Historia de la filosofía – parte 02
Autor: Julián Marías...
Editorial: Biblioteca de la Revista De Occidente – Madrid – 1978.
FILOSOFÍA GRIEGA.
LOS SUPUESTOS DE LA FILOSOFÍA GRIEGA.
Si dejamos aparte el oscuro problema de la filosofía oriental –india, china–, donde lo más problemático es el sentido de la palabra misma filosofía, y nos atenemos a lo que ha sido esa realidad en Occidente, encontramos que su primera etapa es la filosofía de los griegos. Esta fase inicial, cuya duración rebasa el milenio, se distingue de todas las posteriores en que no tiene a su espalda ninguna tradición filosófica; es decir, emerge de una situación humana concreta –la del hombre “antiguo”–, en la cual no se da el momento, el ingrediente filosófico. Esto tiene dos consecuencias importantes; en primer lugar, en Grecia se asiste a la germinación del filosofar con una pureza y radicalidad superiores a cuanto ha venido después; por otra parte, la circunstancia vital e histórica del hombre antiguo condiciona directamente la especulación helénica hasta el punto de que el tema capital de la historia de la filosofía griega consiste en averiguar por qué el hombre, al llegar a cierto nivel de su historia, se vio obligado a ejercitar un menester rigurosamente nuevo y desconocido, que hoy llamamos filosofar. No se puede entrar aquí en este problema; pero es indispensable apuntar al menos algunos de los supuestos históricos que han hecho posible y necesaria la filosofía en el mundo helénico (Cf. mi Biografía de la Filosofía, I. “La filosofía griega desde su origen hasta Platón” (Emecé, Buenos Aires 1954). [Obras, vol. II.]).
Una forma de vida está definida, sobre todo, por el repertorio de creencias en que se está. Naturalmente, esas creencias van cambiando de generación en generación –como ha mostrado Ortega–, y en eso consiste la mutación histórica; pero cierto esquema mínimo perdura a través de varias generaciones y les confiere la unidad superior que llamamos época, era, edad. ¿Cuáles son las creencias básicas en que está el hombre griego, que limitan y configuran su filosofía?
El heleno se encuentra en un mundo que existe desde siempre y que como tal no es nunca problema, sino que toda cuestión lo supone ya. Este mundo es interpretado como naturaleza, y por ello como principio, es decir, como aquello de donde emerge o brota toda realidad concreta; aparece, pues, como dotado de virtualidad, de capacidad productiva. Pero a la vez es una multiplicidad: en el mundo hay muchas cosas que son cambiantes y definidas por la contrariedad. Cada una de ellas tiene una consistencia independiente, pero no son siempre, sino que varían; y sus propiedades se entienden como términos de oposiciones o contrariedades: lo frío es lo contrario de lo caliente, lo par de lo impar, etc.; esta polaridad es característica de la mente antigua. Las propiedades inherentes a las cosas permiten su utilización en una técnica que se diferencia radicalmente de los procedimientos mágicos, que manejan las cosas como poderes.
Este mundo del hombre griego es inteligible. Se puede comprender; y esta comprensión consiste en ver o contemplar esa realidad y decir lo que es: teoría, lógos y ser son los tres términos decisivos del pensamiento helénico, y se fundan en esa actitud primaria ante el mundo. La consecuencia de ello es que el mundo aparece como algo ordenado y sometido a ley: esta es la noción del cosmos. La razón se inserta en ese orden legal del mundo, que se puede gobernar y dirigir; y la forma concreta de esa legalidad en lo humano es la convivencia política de los hombres en la ciudad. Es menester contar con ese mínimo esquema de las creencias antiguas para comprender el hecho histórico de la filosofía griega.
I. LOS PRESOCRÁTICOS.
1. La escuela de Mileto.
Se llama presocráticos a los filósofos griegos anteriores a Sócrates. Esta denominación tiene, por lo pronto, un valor cronológico: son los pensadores que viven desde fines del siglo VII hasta acabar el siglo V antes de Jesucristo. Pero tiene además un sentido más profundo: los primeros barruntos de la filosofía griega se pueden considerar como verdadera filosofía porque después de ellos ha habido una filosofía plena e indudable. A la luz de la filosofía ya madura –desde Sócrates en adelante–, resultan filosóficos los primeros ensayos helénicos, no todos los cuales merecerían ese nombre si no fuesen comienzo y promesa de algo ulterior. Por ser pre-socráticos, por anunciar y preparar una madurez filosófica, son ya filósofos los primeros pensadores de Jonia y de la Magna Grecia. No puede olvidarse que si es cierto que el presente depende del pasado, a la vez refluye sobre él y lo condiciona. Las afirmaciones concretas de los más viejos pensadores indios o chinos se aproximan con frecuencia a algunos de los griegos; pero la diferencia capital está en que después de los presocráticos ha venido Sócrates, mientras que a la balbuciente especulación oriental no siguió una plenitud filosófica en el sentido que esta palabra tomó en Occidente. Esta es la razón de la radical diferencia con que se nos presenta el pensamiento inicial de los helenos y el de los orientales.
Los últimos presocráticos no son anteriores a Sócrates, sino contemporáneos suyos, en la segunda mitad del siglo V. Pero quedan incorporados al grupo que le antecede por el tema y el carácter de su especulación. En toda la primera etapa de la filosofía se trata de la naturaleza (?????). Aristóteles llama a estos pensadores ??????????, los físicos; hacen una física con método filosófico. Frente a la naturaleza, el presocrático toma una actitud que difiere enormemente de la de Hesiodo, por ejemplo. Este pretende narrar cómo se ha configurado y ordenado el mundo, o la genealogía de los dioses; hace una teogonía, cuenta un mito; la relación entre el mito y la filosofía es próxima, como advirtió Aristóteles, y constituye un grave problema; pero se trata de cosas distintas. El filósofo presocrático se enfrenta con la naturaleza con una pregunta teórica: pretende decir qué es. Lo que define primariamente la filosofía es la pregunta que la moviliza: ¿qué es todo esto? A esta pregunta no puede contestarse con un mito, sino con una filosofía.
EL MOVIMIENTO.– Ahora bien: ¿qué es lo que hace a los griegos preguntarse por lo que son las cosas? ¿Cuál es la raíz del asombro que movió por vez primera a los griegos a filosofar? En otros términos: ¿qué es lo que extraña al heleno y le hace sentirse extraño a ese mundo en que se encuentra? Repárese en que la situación de los presocráticos se diferencia de la de todos los filósofos posteriores en que estos, al plantearse un problema, han hallado junto a él un repertorio de soluciones ya propuestas y ensayadas, mientras que los presocráticos recurren de las respuestas que dan la tradición o el mito a un nuevo instrumento de certeza, que es justamente la razón.
El griego se extraña o asombra del movimiento. ¿Qué quiere decir esto? Movimiento (???????) tiene en griego un sentido más amplio que en nuestras lenguas; equivale a cambio o variación; lo que nosotros llamamos movimiento es solo una forma particular de kínesis. Se distinguen cuatro clases de movimiento: 1ª, el movimiento local (????), el cambio de lugar; 2ª, el movimiento cuantitativo, es decir, el aumento y la disminución (??????? ??? ?????); 3ª, el movimiento cualitativo o alteración ?????????), y 4ª, el movimiento sustancial, es decir, la generación y la corrupción (?????????? ?????). Todos estos movimientos, y sobre todo el último, que es el más profundo y radical, perturban e inquietan al hombre griego, porque le hacen problemático el ser de las cosas, lo sumen en la incertidumbre, de tal modo que no sabe a qué atenerse respecto a ellas. Si las cosas cambian, ¿qué son de verdad? Si una cosa pasa de ser blanca a ser verde, es y no es blanca; si algo que era deja de ser, resulta que la misma cosa es y no es. La multiplicidad y la contradicción penetran en el ser mismo de las cosas; el griego se pregunta entonces qué son las cosas de verdad, es decir, siempre, por detrás de sus muchas apariencias. Apela de la multitud de aspectos de las cosas a su raíz permanente e inmutable, superior a esa multitud y capaz de dar razón de ella. Por esto, lo verdaderamente interesante es la pregunta inicial de la filosofía: ¿qué es de verdad todo esto, qué es la naturaleza o principio de donde emerge todo? Las diversas respuestas que se van dando a esta pregunta constituyen la historia de la filosofía griega.
La filosofía griega tiene un origen muy concreto y conocido. Comienza en las costas jónicas, en las ciudades helénicas de Asia Menor, en los primeros años del siglo VI antes de Cristo, tal vez a fines del VII. Dentro del mundo griego, la filosofía tiene, pues, un origen excéntrico; solo tardíamente, en el siglo V, aparece la especulación filosófica en la Grecia propia. Las ciudades de la costa oriental del Egeo eran las más ricas y prósperas de la Hélade; en ellas se produjo primero un florecimiento económico, técnico y científico, promovido parcialmente por los contactos con otras culturas, sobre todo la egipcia y la irania. En Mileto, la más importante de estas ciudades, apareció por vez primera la filosofía. Un grupo de filósofos, pertenecientes a tres generaciones sucesivas, aproximadamente, hombres de gran relieve en la vida del país, intentan dar tres respuestas a la pregunta por la naturaleza. A este primer brote filosófico se suele llamar escuela jónica o escuela de Mileto, y sus tres figuras capitales y representativas son Tales, Anaximandro y Anaxímenes, cuya actividad llena el siglo VI
TALES DE MILETO.– Vivió desde el último tercio del siglo VII hasta mediados del VI. Los relatos antiguos le atribuyen múltiples actividades: ingeniero, astrónomo, financiero, político; como tal, se cuenta entre los Siete Sabios de Grecia. Tal vez con lejano origen fenicio. Probablemente viajó por Egipto, y se le atribuye la introducción en Grecia de la geometría egipcia (cálculo de distancias y alturas según la igualdad y semejanza de triángulos, pero, con seguridad, de un modo empírico). También predijo un eclipse. Es, pues, una gran figura de su tiempo.
Para lo que aquí más nos interesa, su filosofía, la fuente principal y de más valor es Aristóteles, autoridad máxima para las interpretaciones de toda la presocrática. Aristóteles dice que, según Tales, el principio (????) de todas las cosas es el agua; es decir, el estado de humedad. La razón de esto sería que los animales y las plantas tienen el alimento y la semilla húmedos. La tierra flota sobre el agua. Por otra parte, el mundo estaría lleno de espíritus o almas y de muchos demonios; o, como dice Aristóteles, “todo está lleno de dioses”.
Se ha llamado a esto hilozoísmo (animación o vivificación de la materia). Pero lo verdaderamente importante es el hecho de que Tales, por primera vez en la historia, se hace cuestión de la totalidad de cuanto hay, no para preguntarse cuál fue el origen mítico del mundo, sino qué es en verdad la naturaleza. Entre la teogonía y Tales hay un abismo: el que separa la filosofía de toda la mentalidad anterior.
ANAXIMANDRO.– Sucedió a Tales a mediados del siglo VI en la dirección de la escuela de Mileto. De su vida apenas se sabe nada cierto. Escribió una obra, que se ha perdido, conocida con el título que posteriormente se dio a la mayoría de los escritos presocráticos: Sobre la naturaleza (???? ??????). Se le atribuyen, sin certeza, diversos inventos de tipo matemático y astronómico, y más verosímilmente, la confección de un mapa. A la pregunta por el principio de las cosas responde diciendo que es el ápeiron, ?? ???????. Esta palabra significa literalmente infinito, pero no en sentido matemático, sino más bien en el de ilimitación o indeterminación. Y conviene entender esto como grandioso, ilimitado en su magnificencia, que provoca el asombro. Es la maravillosa totalidad del mundo, en que el hombre se encuentra con sorpresa. Esta naturaleza es, además, principio: de ella surgen todas las cosas: unas llegan a ser, otras dejan de ser, partiendo de esa ????, pero ella permanece independiente y superior a esos cambios individuales. Las cosas se engendran por una segregación, se van separando del conjunto de la naturaleza por un movimiento como de criba, primero lo frío y lo caliente, y luego las demás cosas. Este engendrarse y perecer es una injusticia, una ??????, un predominio injusto de un contrario sobre otro (lo caliente sobre lo frío, lo húmedo sobre lo seco, etc.). Por esta injusticia existe el predominio de las cosas individuales. Pero hay una necesidad que hará volver a las cosas a ese fondo último, sin injusticias, el ápeiron, inmortal e incorruptible, donde no predominan unos contrarios sobre los otros. La forma en que ha de ejecutarse esa necesidad es el tiempo. El tiempo hará que las cosas vuelvan a esa unidad, a esa quietud e indeterminación de la ?????, de donde han salido injustamente.
Anaximandro, aparte de su astronomía, bastante desarrollada, en la que no hemos de entrar, representa el paso de la simple designación de una sustancia como principio de la naturaleza a una idea de esta, más aguda y profunda, que apunta ya los rasgos que van a caracterizarla en toda la filosofía presocrática: una totalidad, principio de todo, imperecedera, ajena a la mutación y a la pluralidad, opuesta a las cosas. Veremos aparecer reiteradamente estas notas en el centro mismo del problema filosófico griego.
ANAXÍMENES.– Discípulo de Anaximandro, también de Mileto, en la segunda mitad del siglo VI. Es el último milesio importante. Añade dos cosas nuevas a la doctrina de su maestro. En primer lugar, una indicación concreta de cuál es el principio de la naturaleza: el aire, que pone en relación con la respiración o aliento. Del aire nacen todas las cosas, y a él vuelven cuando se corrompen. Esto parece más bien una vuelta al punto de vista de Tales, sustituyendo el agua por el aire; pero Anaxímenes agrega una segunda precisión: el modo concreto de formación de las cosas, partiendo del aire, es la condensación y rarefacción. Esto es sumamente importante; no sólo ya la designación de una sustancia primordial, sino la explicación de cómo de ella se producen todas las diversas cosas. El aire enrarecido es fuego; más condensado, nubes, agua, tierra, rocas, según el grado de densidad. A la sustancia primera, soporte de la variedad cambiante de las cosas, se añade un principio del movimiento. En este momento, el dominio persa en Jonia va a impulsar la filosofía hacia el Oeste.
2. Los pitagóricos.
PITÁGORAS.– Después de los milesios, el primer núcleo filosófico importante son los pitagóricos. A fines del siglo VI, la filosofía se traslada de las costas de Jonia a las de la Magna Grecia, al sur de Italia y a Sicilia, y se constituye lo que Aristóteles llamó la escuela itálica. Parece que la invasión persa en Asia Menor desplazó hacia el extremo occidental del mundo helénico a algunos grupos jónicos, y de esta fecunda emigración surgió el pitagorismo.
Es uno de los problemas más oscuros y complejos de la historia griega. Por una parte, es problemático todo lo que se refiere a la historia del movimiento pitagórico; en segundo lugar, sumamente difícil su interpretación. Aquí tendremos que limitarnos a consignar sus rasgos más importantes, sin entrar en las graves cuestiones que suscita.
El fundador de esta escuela fue Pitágoras; pero Pitágoras es poco más que un nombre; apenas se sabe nada de él, y nada con certeza. Parece que procedía de la isla de Samos, y fue a establecerse a Crotona, en la Magna Grecia. Se le atribuyen varios viajes, entre otros a Persia, donde hubo de conocer al mago Zaratás, es decir, a Zoroastro o Zaratustra. Probablemente no se ocupó nunca de matemáticas, aunque sí posteriormente su escuela; la actividad de Pitágoras debió de ser principalmente religiosa, relacionada con los misterios órficos, emparentados a su vez con los cultos de Dionysos. Aristóteles habla de los pitagóricos de un modo impersonal, subrayando esa vaguedad con su expresión favorita: los llamados pitagóricos...
LA ESCUELA PITAGÓRICA.– Los pitagóricos se establecieron en una serie de ciudades de la Italia continental y de Sicilia, y luego pasaron también a la Grecia propia. Formaron una liga o secta y se sometían a una gran cantidad de extrañas normas y prohibiciones; no comían carne ni habas, ni podían usar vestido de lana, ni recoger lo que se había caído, ni atizar el fuego con un hierro, etc. Resulta difícil comprender el sentido de estas normas, si es que tenían alguno. Se distinguían entre ellos los acusmáticos y los matemáticos, según el carácter y el grado de su iniciación. La liga pitagórica tenía una tendencia contraria a la aristocracia; pero acabó por formar una e intervenir en política. Como consecuencia de esto, se produjo una violenta reacción democrática en Crotona, y los pitagóricos fueron perseguidos, muchos de ellos muertos, y su casa incendiada. El fundador logró salvarse, y murió, según se dice, poco después. Más tarde alcanzaron los pitagóricos un nuevo florecimiento, llamado el neopitagorismo.
Pero más que esto interesa el sentido de la liga pitagórica como tal. Constituía propiamente una escuela. (La palabra escuela, significa en griego ocio: conviene tener esto presente). Esta escuela está definida por un modo de vivir de sus miembros, gentes emigradas, expatriadas; forasteros, en suma. Según el ejemplo de los juegos olímpicos, hablaban los pitagóricos de tres modos de vida: el de los que van a comprar y vender, el de los que corren en el estadio y el de los espectadores que se limitan a ver. Así viven los pitagóricos, forasteros curiosos de la Magna Grecia, como espectadores. Es lo que se llama el ???? ??????????, la vida teorética o contemplativa. La dificultad para esta vida es el cuerpo, con sus necesidades, que sujetan al hombre. Es menester liberarse de esas necesidades. El cuerpo es una tumba (???? ????), dicen los pitagóricos. Hay que superarlo, pero sin perderlo. Para esto es necesario un estado previo del alma, que es el entusiasmo, es decir, endiosamiento. Aquí aparece la conexión con los órficos y sus ritos, fundados en la manía (locura) y en la orgía. La escuela pitagórica utiliza estos ritos y los transforma. Así se llega a una vida suficiente, teorética, no ligada a las necesidades del cuerpo, un modo de vivir divino. El hombre que llega a esto es el sabio, el ?????. (Parece que la palabra filosofía o amor a la sabiduría, más modesta que sofía, surgió por primera vez de los círculos pitagóricos). El perfecto sophós es al mismo tiempo el perfecto ciudadano; por esto el pitagorismo crea una aristocracia y acaba por intervenir en política.
LA MATEMÁTICA.– Otro aspecto importante de la actividad de los pitagóricos es su especulación matemática. La matemática griega no se parece excesivamente a la moderna. Iniciada –casi como una mera técnica operatoria– en la escuela de Mileto, recibe la herencia de Egipto y el Asia Menor; pero sólo en el pitagorismo se convierte en ciencia autónoma y rigurosa. Dentro de esta escuela –sobre todo en el llamado neopitagorismo– se desarrollan los conocimientos matemáticos que serán después continuados por las escuelas de Atenas y Cízico; en el siglo VI, la Academia platónica y la escuela de Aristóteles forjan los conceptos filosóficos capitales que permitirán en la época helenística, desde el siglo III, la elaboración y sistematización de la matemática, simbolizada en la obra de Euclides.
Los pitagóricos hacen el descubrimiento de un tipo de entes –los números y las figuras geométricas– que no son corporales, pero que tienen realidad y presentan resistencia al pensamiento; esto hace pensar que no puede identificarse sin más el ser con el ser corporal, lo cual obliga a una decisiva ampliación de la noción del ente. Pero los pitagóricos, arrastrados por su propio descubrimiento, hacen una nueva identificación, esta vez de signo inverso: el ser va a coincidir para ellos con el ser de los objetos matemáticos. Los números y las figuras son la esencia de las cosas; los entes son por imitación de los objetos de la matemática; en algunos textos afirman que los números son las cosas mismas. La matemática pitagórica no es una técnica operatoria, sino antes que ello el descubrimiento y construcción de nuevos entes, que son inmutables y eternos, a diferencia de las cosas variables y perecederas. De ahí el misterio de que se rodeaban los hallazgos de la escuela, por ejemplo el descubrimiento de los poliedros regulares. Una tradición refiere que Hipaso de Metaponto fue ahogado durante una travesía –o bien naufragó, castigado por los dioses– por haber revelado el secreto de la construcción del dodecaedro.
Por otra parte, la aritmética y la geometría están en estrecha relación: el 1 es el punto, el 2 la línea, el 3 la superficie, el 4 el sólido; el número 10, suma de los cuatro primeros, es la famosa tetraktys, el número capital. Se habla geométricamente de números cuadrados y oblongos, planos, cúbicos, etc. Hay números místicos, dotados de propiedades especiales. Los pitagóricos establecen una serie de oposiciones, con las que las cualidades guardan una extraña relación: lo ilimitado y lo limitado, lo par y lo impar, lo múltiple y lo uno, etc. El simbolismo de estas ideas resulta problemático y de difícil comprensión.
La escuela pitagórica creó también una teoría matemática de la música. La relación entre las longitudes de las cuerdas y las notas correspondientes fue aprovechada para un estudio cuantitativo de lo musical; como las distancias de los planetas corresponden aproximadamente a los intervalos musicales, se pensó que cada astro da una nota, y todas juntas componen la llamada armonía de las esferas o música celestial, que no oímos por ser constante y sin variaciones.
Las ideas astronómicas de los pitagóricos fueron profundas y penetrantes: Eofanto llegó a afirmar la rotación de la Tierra. Por su parte, Alcmeón de Crotona hizo estudios biológicos y embriológicos agudos. Arquitas de Tarento y Filolao de Tebas fueron las dos figuras más importantes de la matemática pitagórica.
(Sobre este problema de la matemática griega, véase Biografía de la Filosofía, I, iii, y sobre todo, Ensayos de teoría, “El descubrimiento de los objetos matemáticos en la filosofía griega”. [Obras, IV.])
En la escuela pitagórica tenemos el primer ejemplo claro de filosofía entendida como un modo de vida. El problema de la vida suficiente los lleva a una disciplina especial, consistente en la contemplación. Aparece en Grecia con los pitagóricos el tema de la liberación, del hombre suficiente, que se basta a sí mismo; este va a ser uno de los temas permanentes del pensamiento helénico. Esta preocupación por el alma conduce a los pitagóricos a la doctrina de la transmigración o metempsícosis, relacionada con el problema de la inmortalidad. Y esta cuestión, en conexión estrecha con la edad y el tiempo, se enlaza con la especulación sobre los números, que son, ante todo, medida del tiempo, edades de las cosas. Vemos, pues, el fondo unitario del complejísimo movimiento pitagórico, centrado en el tema de la vida contemplativa y divina.
3. Parménides y la escuela de Elea.
Aparte de los pitagóricos, hay un brote filosófico fundamental en la Magna Grecia: la escuela eleática, que tiene su centro en Parménides, y sus continuadores principales en Zenón y Meliso. Este grupo de filósofos tuvo la más alta importancia. Con ellos la filosofía adquiere un nivel y un grado de profundidad que antes no tenía, y el influjo de Parménides es decisivo en toda la historia de la filosofía griega y, por tanto, en su totalidad hasta hoy. Esta escuela tiene, fuera de ella, un antecedente que conviene mencionar: Jenófanes.
JENÓFANES.– Era de Colofón, en Asia Menor. No se sabe su fecha exacta, pero sí que vivió al menos noventa y dos años, y que era posterior a Pitágoras y anterior a Heráclito. Por tanto, vivió en la segunda mitad del siglo VI y primera del V. Se sabe también que recorría la Hélade recitando poesías, en general suyas. La obra de Jenófanes estaba escrita en verso; son elegías de carácter poético y moral, en las que se mezclan a veces atisbos de doctrina cosmológica. Lo más importante de Jenófanes es, por una parte, la crítica que hizo de la religión popular griega, y por otra, un cierto “panteísmo” precursor de la doctrina de la unidad del ser en la escuela eleática.
Jenófanes sentía el orgullo de la sabiduría, y le parecía muy superior a la simple fuerza o a la destreza física. Consideraba inmerecida la admiración hacia los vencedores en los juegos, en las carreras, etc. Encontraba inmorales y absurdos a los dioses de Homero y Hesiodo, de los que sólo se pueden aprender, dice, robos, adulterios y engaños. Al mismo tiempo rechaza el antropomorfismo de los dioses, diciendo que, así como los etíopes los hacen chatos y negros, los leones o los bueyes los harían, si pudieran, en figura de león o de buey. Frente a esto, Jenófanes habla de un único Dios. Copiamos los cuatro fragmentos de sus sátiras referentes a esto (Diels, frag. 23-26): “Un solo dios, el mayor entre los dioses y los hombres, no semejante a los hombres ni por la forma ni por el pensamiento. –Ve entero, piensa entero, oye entero.– Pero, sin trabajo, gobierna todo por la fuerza de su espíritu.– Y habita siempre en el mismo lugar, sin moverse nada, ni le conviene desplazarse de un lado para otro”.
Estos fragmentos tienen un sentido bastante claro. Hay unidad –divina– subrayada fuertemente. Y este dios uno es inmóvil y todo. Por esto dijo Aristóteles que Jenófanes fue el primero que “unizó”, es decir, que fue partidario del uno. Y por esta razón, prescindiendo del oscuro problema de las influencias, es forzoso admitir a Jenófanes como un precedente de la doctrina de los eleáticos.
PARMÉNIDES.– Parménides es el filósofo más importante de todos los presocráticos. Significa en la historia de la filosofía un momento de capital importancia: la aparición de la metafísica. Con Parménides, la filosofía adquiere su verdadera jerarquía y se constituye en forma rigurosa. Hasta entonces, la especulación griega había sido cosmológica, física, con un propósito y un método filosófico; pero es Parménides quien descubre el tema propio de la filosofía y el método con el cual se puede abordar. En sus manos la filosofía llega a ser metafísica y ontología; no va a versar ya simplemente sobre las cosas, sino sobre las cosas en cuanto son, es decir, como entes. El ente, el ???, ??, es el gran descubrimiento de Parménides. Hasta tal extremo, que la filosofía sensu stricto empieza con él, y el pensamiento metafísico hasta nuestros días conserva la huella que le imprimió la mente de Parménides. Y junto al objeto, el método que nos permite llegar a él, lo que los griegos llamaron ????, noûs (Transcribo el griego en caracteres latinos con las siguientes normas: la g (? tiene siempre sonido suave; la z (?), el de ds; la th (?), el de la z; la ph (?), el de f; la kh (?), el de j: el diptongo ou (??), el de u, y la y (?) tiene el de u francesa o ü alemana; la h (equivalente al espíritu áspero) debe aspirarse. Todos los acentos griegos se transcriben), y los latinos tradujeron por mens, mente, pensamiento o incluso tal vez, en algunos casos, espíritu. Este noûs, como ya veremos, está en una esencial unidad con el ón. La interpretación de la filosofía de Parménides presenta graves dificultades. Aquí no podemos entrar en ellas, sino simplemente indicar el núcleo más nuevo y eficaz de su pensamiento. La interpretación del filósofo eleático ha dado pasos decisivos en los últimos años con la labor de Karl Reinhardt y, sobre todo, de mi maestro Zubiri.
Parménides de Elea vivió a fines del siglo VI y en la primera mitad del V: no se puede dar mayor precisión sobre su fecha. No parece probable la relación personal con Jenófanes, a pesar de indudables influencias. También parece que le alcanzaron las del pitagorismo. Platón le dedicó un diálogo de su mismo nombre, tal vez el más importante de todos los platónicos. Aristóteles le dedica mucha atención. Además, se conservan considerables fragmentos de un poema de Parménides, escrito en hexámetros, que se conoce con el título tradicional Sobre la naturaleza.
EL POEMA.– Comprendía una introducción de una gran fuerza poética, y dos partes, la primera sobre la vía de la verdad, y la segunda sobre la vía de la opinión. De la primera se conserva más que de la segunda. Nos limitaremos a indicar los momentos más importantes del poema.
En un carro, arrastrado por fogosos caballos, marcha el poeta por el camino de la diosa. Lo guían las hijas del Sol, que apartan los velos de sus rostros y dejan la morada de la noche, guardada por la Justicia. La diosa saluda a Parménides y le dice que es menester que aprenda a conocerlo todo, “tanto el corazón inquebrantable de la verdad bien redondeada como las opiniones de los mortales, que no tienen verdadera certeza”, y le dice que no hay más que una vía de que se pueda hablar. Con esto termina la introducción. Hay una clara alusión al paso de la conciencia mítica a la teorética: las heliades lo han sacado de la oscuridad. La metáfora de los velos significa la verdad, entendida en Grecia como un develar o descubrir (???????).
En la primera parte del poema habla la diosa de dos vías; pero estas no son las dos mencionadas de la verdad y la opinión, sino que esta última será, en rigor, la tercera. Las dos primeras son dos vías posibles desde el punto de vista de la verdad, de las cosas en cuanto son: la del que es y que es imposible que no sea (vía de la persuasión y la verdad) y la del que no es; esta última vía es impracticable, pues lo que no es no se puede conocer ni expresar. Y aquí se encuentra la estrecha vinculación del noûs y el ón, del ente y la mente o espíritu en la verdad. Después sigue lo que pudiéramos llamar la ontología de Parménides, es decir, la explicación de los atributos del ente que acaba de descubrir. Pero esto requiere una exposición articulada.
La segunda parte del poema abandona la vía de la verdad para entrar en la de la opinión de los mortales. Los fragmentos de ella son muy escasos. Son la interpretación del movimiento, de la variación, no desde el punto de vista del noûs, ni, por tanto, del ente, sino de la sensación y de las cosas. A esto se añaden algunas indicaciones cosmológicas.
El esquema de las vías es, pues, el siguiente:
MÉTODO: OBJETO: VÍA.
El noûs: El ente: de la verdad (vía del “que es”). Impracticable (vía del “que no es”).
La sensación: Las cosas: las cosas de la opinión (vía del “que es y no es”).
LOS PREDICADOS DEL ENTE.– Conviene enumerar y explicar brevemente los predicados que convienen al ??, ente, según Parménides.
1.º El ?? es presente. Las cosas, en cuanto son, están presentes al pensamiento, al noûs. El ente no fue ni será, sino que es. ‘Ov, ens, es un participio de presente. Las cosas pueden estar lejos o cerca de los sentidos, presentes o ausentes, pero como entes están inmediatas al noûs. La mente tiene la presencia del ??.
2.º Las cosas todas son entes, es decir, son. Quedan envueltas por el ser, quedan reunidas, unas. Toda la multiplicidad de las cosas no tiene nada que ver con la unidad del ente. El ón es uno. Por eso llega a decir Parménides que el ente es una esfera, sin huecos de no ser.
3.º Además, este ente es inmóvil. Se entiende el movimiento como un modo de ser. Llegar a ser o dejar de ser supone una dualidad de entes, y el ente es uno. Por esta razón es homogéneo e indivisible, siempre desde el punto de vista del ente: si yo divido una cosa en dos partes, el ente queda tan indiviso como antes, las envuelve igualmente a las dos: la división no lo afecta lo más mínimo.
4.º El ente es lleno, sin vacíos. (El problema del vacío es muy importante en toda la filosofía griega). Es continuo y todo. Si hubiera algo fuera del ente, no sería, y si algo fuese fuera del ente, sería, es decir, sería ente.
5.º Por idéntica razón es ingénito e imperecedero. Lo contrario supondría un no ser, que es imposible.
Estos son los principales predicados del ente, no de las cosas: lo que descubre la primera vía, la de la verdad.
LA OPINIÓN.– Como la segunda vía, la del que no es, es impracticable, veamos la tercera, la de la ????, la opinión de los mortales. Esta tercera vía se mueve dentro de la esfera de la verdad, y por eso puede ser verdad y error. La medida en que exista una y otro solo se puede decidir desde la verdad.
1.º La dóxa se atiene a las informaciones del mundo, de las cosas. Estas informaciones son muchas y cambiantes. Las cosas son verdes, rojas, duras, frías, agua, aire, etc. Además se transforman unas en otras y están en constante variación. Pero
2.º La dóxa entiende ese movimiento, ese cambio, como un llegar a ser. Y aquí está su error. El ser no se da en los sentidos, sino en el noûs. Es decir, la dóxa, moviéndose en la sensación, que es lo que tiene, salta al ser sin utilizar el noûs, de que carece. Y esta es su falsedad.
3.º La ????, además de ser opinión, es de los mortales. Porque su órgano es la sensación, la ????????, y esta se compone de contrarios y por eso es mortal, perecedera como las cosas mismas. La opinión no tiene noûs, lo único que es divino, inmortal, como el ser.
Por eso interpreta Parménides el movimiento como una luz y unas tinieblas, como un alumbrarse y oscurecerse. Es decir, el llegar a ser no es más que un llegar a ser aparente. Las cosas que parece que llegan a ser, ya eran, pero en tinieblas. El movimiento es variación, no generación: por tanto, no existe desde el punto de vista del ser. Y todo esto es convención (?????), nombres que los hombres ponen a las cosas.
ONTOLOGÍA O METAFÍSICA.– Podemos preguntarnos ahora el sentido del descubrimiento de Parménides. Las cosas, en griego ???????, prágmata, muestran a los sentidos múltiples predicados o propiedades. Son coloreadas, calientes o frías, duras o blandas, grandes o pequeñas, animales, árboles, rocas, estrellas, fuego, barcos hechos por el hombre. Pero consideradas con otro órgano, con el pensamiento o noûs, presentan una propiedad sumamente importante y común a todas: antes de ser blancas, o rojas, o calientes, son. Son, simplemente. Aparece el ser como una propiedad esencial de las cosas, como lo que se ha llamado después un predicado real, que no se manifiesta sino al noûs. Las cosas son ahora ????, entes. Y el ?? y el ???? aparecen en una conexión esencial, de modo que no se dan el uno sin el otro.
Parménides dice en este sentido que son lo mismo el ser y el noeín o noûs. A los ojos del noûs el ente es uno e inmóvil, frente a la pluralidad y cambio de las cosas que se dan en la sensación. En Parménides comienza ya la escisión de los dos mundos, el de la verdad y el de la apariencia (opinión o dóxa), que es falsedad cuando se toma como la realidad verdadera. Esta escisión va a ser decisiva para el pensamiento griego.
Vistas las cosas un poco más de cerca, podemos decir que, después de haberse pensado que las cosas tienen una consistencia determinada, Parménides cae en la cuenta de que ello implica que tienen una consistencia determinada –subrayando esta vez consistencia–. Las cosas consisten en algo; pero ahora la atención no se dirige al algo, sino a su previo consistir, sea lo que quiera aquello en que consistan. Las cosas aparecen ante todo como consistentes; y esto es lo que propiamente quiere decir el participio eón, ón, que es el eje de la filosofía parmenidea. Las cosas consisten en esto o lo otro porque previamente consisten, es decir, consisten en ser lo consistente (tó ón). El descubrimiento de Parménides podría formularse, por tanto, diciendo que las cosas, antes de toda ulterior determinación, consisten en consistir.
Con Parménides, pues, la filosofía pasa de ser física a ser ontología. Una ontología del ente cósmico, físico. Y ocurre precisamente que, como el ente es inmóvil, la física es imposible desde el punto de vista del ser y, por tanto, de la filosofía. La física es la ciencia de la naturaleza, y naturaleza es el principio del movimiento de las cosas naturales. Si el movimiento no es, no es posible la física como ciencia filosófica de la naturaleza. Este es el grave problema que se va a debatir en todos los presocráticos posteriores y no va a encontrar una solución suficiente más que en Aristóteles. Si el ente es uno e inmóvil, no hay naturaleza, y la física es imposible. Si el movimiento es, se necesita una idea del ente distinta de la de Parménides. Esto es lo que consigue, como veremos en su hora, Aristóteles. Antes de él, la filosofía griega es el esfuerzo para hacer posible el movimiento dentro de la metafísica de Parménides. Esfuerzo fecundo, que mueve a la filosofía y la obliga a plantearse el problema de raíz. Una lucha de gigantes en torno al ser, para decirlo con frase de Platón.
ZENÓN.– Es el discípulo más importante de Parménides, continuador directo de su escuela. También de Elea. Parece haber sido unos cuarenta años más joven que Parménides. Su descubrimiento más interesante es su método, la dialéctica. Este modo de argumentar consiste en tomar una tesis aceptada por el adversario o admitida comúnmente, y mostrar que sus consecuencias se contradicen entre sí o la contradicen; en suma, que es imposible, según el principio de contradicción, implícitamente utilizado por Parménides.
Las tesis de este, sobre todo las relacionadas con la unidad del ente y la posibilidad del movimiento, van contra lo que ordinariamente se piensa. Zenón construye, en su apoyo, varios argumentos, que parten de la idea del movimiento y muestran que es imposible. Por ejemplo, no se puede recorrer un segmento AB, porque para llegar a B hay que pasar primero por un punto medio, C; para llegar a C, por un punto D, medio entre A y C, y así sucesivamente, hasta el infinito. Habría, pues, que pasar por una serie infinita de puntos intermedios y el movimiento sería imposible. Según otro ejemplo –para citar alguno–, Aquiles, que corre diez veces más que la tortuga, no alcanzará nunca a esta si lleva una cierta ventaja. Pues mientras Aquiles recorre esta ventaja, la tortuga ha avanzado 1/10 de esa distancia; mientras Aquiles recorre este nuevo espacio, la tortuga se ha alejado otro diez veces menor y así hasta el infinito; luego no la alcanza nunca. Zenón proponía otras varias aporías (???????) o dificultades, en cuyo detalle no vamos a entrar aquí.
El sentido de estas aporías no es, naturalmente, que Zenón creyese que ocurre así. El movimiento se demuestra andando, y andando se llega de A a B y Aquiles alcanza a la tortuga. Pero no se trata de esto, sino de la explicación del movimiento. Esta es, dentro de las ideas del tiempo, imposible, y Parménides tiene razón. Para que el movimiento se pueda interpretar ontológicamente, es menester una distinta idea del ente. Si el ente es el de Parménides, el movimiento no es. Las aporías de Zenón ponen esto de manifiesto en su forma más aguda. Será menester toda la ontología de Aristóteles para dar una respuesta suficiente al problema planteado por Parménides. No se puede componer el movimiento, como no se puede componer de este modo el continuo. Aristóteles construirá una idea del ser, distinta esencialmente de la de Parménides, y solo entonces se explicará el ser del movimiento y será posible la física.
MELISO.– Es la última figura importante del eleatismo, pero no es él de Elea, sino jonio, de Samos. Fue almirante de esta isla en la rebelión contra Atenas, y alcanzó una gran victoria naval en el año 442. Representa la continuidad del pensamiento de Parménides, con algunos caracteres propios. Niega la multiplicidad y la movilidad; niega que el conocimiento de las muchas cosas sea un conocimiento de la verdad. Pero mientras Parménides afirmaba que el ente es finito, Meliso dice que es infinito, porque no tiene ni principio ni fin, que serían distintos de él. Por la misma razón rechaza la idea de que sea una esfera: esto se podría interpretar como una parte limitada de la extensión.
EL INFLUJO DE PARMÉNIDES.– Conviene no olvidar que el más hondo influjo de Parménides en la filosofía no se ha de buscar dentro de su escuela, entre los pensadores eleáticos, sino fuera de ella. Como toda filosofía auténtica, la de Parménides tiene su eficacia por el problema mismo que plantea, no por la acción escolar o de un grupo. El gran hallazgo de Parménides obliga a la filosofía griega a ponerse en marcha en forma metafísica; y sus consecuencias perduran hasta hoy.
4. De Heráclito a Demócrito.
EL PROBLEMA GENERAL.– Parménides había llegado a descubrir las cosas como entes, como algo que es; y, a consecuencia de esto, había tenido que atribuir al ente una serie de predicados que resultan contradictorios con el modo efectivo de comportarse las cosas; y de aquí surgía el problema. Un problema, en efecto, es eso: la conciencia de una contradicción. El ejemplo clásico del palo sumergido en el agua, que es recto al tacto y quebrado a la vista, que es recto y no recto, y, por tanto, es y no es. Así, el ente es uno e inmóvil, pero de hecho resulta que las cosas –que son– se mueven y son muchas. La contradicción que aquí aparece es en el fondo la misma con la cual se las hubo Parménides: la del ser y el no ser.
Parménides ha descubierto que cuando de una cosa se dice que es blanca, no solo tenemos la cosa y la blancura, sino que además tenemos el es, que penetra las dos y hace que la cosa sea blanca. El ente es, como dice Platón, una tercera cosa, un cierto tercero, ?????? ??.
Este problema del ??, del ente, penetra todos los problemas concretos que se suscitan en la filosofía posterior a Parménides, y todas las cuestiones vienen a resolverse en esta antinomia del ser y el no ser, ligada estrechamente a la de la unidad y pluralidad, y también a la del movimiento. El movimiento, en efecto, es moverse de un principio a un fin. Así se entiende en Grecia. Supone, por tanto, al menos una dualidad, contraria a la unicidad del ente, y además una contrariedad: el movimiento se realiza entre contrarios (el paso de lo blanco a lo negro, de lo caliente a lo frío, del ser al no ser), y aquí nos encontramos de nuevo en el centro mismo del problema del ser uno. Toda la filosofía griega, desde Heráclito hasta Demócrito, se va a mover dentro de la idea del ente de Parménides, y esto da una esencial unidad a todo el periodo. La filosofía de este tiempo es la progresiva división del ente de Parménides, conservando sus predicados, para introducir así en él, sin alterar su esencia, la pluralidad, y hacer posible el movimiento y la solución de los demás problemas planteados.
Pero esto no basta. El ente de Parménides no admite la pluralidad. Con fragmentarlo no conseguimos nada; el problema se va alejando, pero en última instancia queda intacto. Esto es lo que muestran los argumentos de Zenón. Será menester hacerse cuestión del uno, de esa misma unidad, y llegar a una idea del ser que, sin excluir la unidad, la haga compatible y coexistente con la multiplicidad. Es necesario, pues, alterar de raíz la idea misma del ente. Y siglo y medio más tarde Aristóteles nos dará una idea del ??, del uno, esencialmente distinta de la parmenidea, y con ella un concepto del ser también nuevo en absoluto. Así se podrán explicar las dificultades de Parménides. Aristóteles tendrá que decir que el ente se dice de muchas maneras. Ya veremos por qué.
Ahora interesa ver las etapas primeras del problema de Parménides, dentro del ámbito filosófico que creó con su genial descubrimiento.
A) HERÁCLITO.
VIDA Y CARÁCTER.– Era de Éfeso, en el Asia Menor. Vivió entre los siglos VI y V. Se dice que era de la familia real de Éfeso y estaba llamado a regir la ciudad, pero renunció y se dedicó a la filosofía. Se plantean delicados problemas de cronología entre Jenófanes, Parménides y Heráclito. Son aproximadamente contemporáneos, pero Heráclito se mueve dentro de la dialéctica parmenidea del ser y el no ser, y, por tanto, se puede considerar filosóficamente como sucesor de Parménides. Heráclito despreciaba a la muchedumbre y condenaba los cultos y ritos de la religión popular. Teofrasto lo llama “melancólico”. Los griegos le dieron, por su estilo un tanto sibilino, el sobrenombre de “Heráclito el Oscuro”. Dice el oráculo de Delfos que ni manifiesta ni oculta su pensamiento, sino que lo indica por signos. Y esto se podría aplicar tal vez a sus escritos.
EL DEVENIR.– Lo que más importa es caracterizar la metafísica de Heráclito y situarla dentro de la evolución de la filosofía posterior a Parménides. Heráclito afirma taxativamente la variación o movimiento de las cosas: ????? ???, todo corre, todo fluye. Nadie se puede bañar dos veces en el mismo río, porque el río permanece, pero el agua ya no es la misma. La realidad es cambiante y mudable. Por esto la sustancia primordial es el fuego, la menos consistente de todas, la que más fácilmente se transforma. Además –dice–, la guerra es el padre de todas las cosas, ??????? ????? ??????. Es decir, la discordia, la contrariedad, es el origen de todo en el mundo. El mundo es un eterno fuego que se transforma. Como lo igual se conoce por lo igual, según un viejo principio de conocimiento, el alma seca, la que se parece al fuego, es la mejor de todas y la que mejor conoce: el alma del sabio. El alma húmeda, como barro, es un alma inferior.
A primera vista, no cabe mayor oposición con Parménides. Parece que Heráclito invierte los términos rigurosamente y hace de las cosas constitutiva movilidad. Aunque así fuera, sería demasiada oposición para no interpretarla como una relación estrecha; pero, además, hay que reparar en algunas cosas. En primer lugar, Heráclito habla del mundo, del cosmos, y Parménides también reconocía el movimiento y la pluralidad en el mundo: lo que negaba es que eso tuviera nada que ver con el ente. En cambio, hay toda una serie de textos con un sentido completamente distinto.
Ante todo, Heráclito dice que es juicioso “confesar que todas las cosas son uno”. Por otra parte, el noûs es común a todos. Estas afirmaciones suenan de un modo bien diferente, y tienen claras resonancias parmenideas. Pero todavía hay más: Heráclito introduce un nuevo concepto, del que afirma predicados tradicionales en la filosofía de Parménides. Este concepto es el del ????? (sophón).
?? ?????.– Heráclito habla de lo sabio, en forma neutra. No es el sabio ni la sabiduría. De este sophón dice, desde luego, que es uno, y que es siempre. Además, es separado de todas las cosas, ?????? ????????????. Como se ve, los predicados del sophón y los del ente de Parménides son los mismos. Heráclito advierte que debemos seguir lo común, y esto común es el noûs, según hemos visto. Esto resulta especialmente claro teniendo en cuenta el fragmento que dice: “Los que velan tienen un mundo común, pero los que duermen se vuelven cada uno a su mundo particular”.
Es evidente el sentido de estos textos. Vemos una nueva escisión en dos mundos: el hombre vigilante, que sigue lo común, el noûs, es el que llega a “lo sabio”, que es uno y siempre. En cambio, hay el mundo del sueño, que es el mundo particular de cada uno, en suma, la opinión. Aquí es donde todo es cambio y devenir. La clave de esta dualidad nos la daría tal vez una de las más expresivas frases de Heráclito: ????? ?????????? ?????, la naturaleza gusta de ocultarse. El mundo oculta el sophón, que es lo que verdaderamente es, separado de todo. Es menester descubrirlo, desvelarlo, y eso es precisamente la ???????, la verdad. Cuando el hombre la descubre se encuentra con los predicados del ente de Parménides.
El hombre, como cosa del mundo, está sujeto al devenir, pero posee ese algo común, especialmente si tiene el alma seca, y entonces tiende al sophón, a lo divino. No es sophón –esto sería convertirse en Dios–, sino solo filósofo. El hombre se vuelve a encontrar, como en Parménides, en el dilema anterior, en la antinomia de su ser perecedero (las opiniones de los mortales, el “todo fluye”) y su ser eterno e inmortal (el ón y el noûs, el sophón).
Vemos, pues, el sentido más general de la filosofía de Heráclito. Es un intento de interpretar el movimiento, radicalizándolo, convirtiéndolo todo en mutación continua, pero teniendo buen cuidado de distinguirlo del ????? separado de todo. El ser queda separado de todo movimiento y de toda multiplicidad. Estamos en el ámbito de la metafísica de Parménides.
B) EMPÉDOCLES.
VIDA.– Era de Agrigento (Sicilia), en la Magna Grecia. Tenía una posición preeminente, pero no se contentaba con ser rey; quería ser dios. Unos lo consideraban como un semidiós; otros, como un charlatán. Iba por toda Sicilia y por el Peloponeso enseñando y haciendo curaciones, y muchos lo veneraban. Cuenta una tradición que, para tener un fin digno de su divinidad, se arrojó al Etna. Otra tradición dice que fue llevado al cielo, algo semejante a Elías. Parece más bien que murió en el Peloponeso. Fue una figura extraordinariamente viva e interesante. Escribió dos poemas: De la naturaleza y Las purificaciones, imitados por Lucrecio, de los que se conservan fragmentos. Hay en ellos ideas religiosas, cosmológicas, biológicas, de mucho interés, y, sobre todo, una doctrina propiamente filosófica.
COSMOLOGÍA.– Enumeremos simplemente los puntos más importantes. Según Empédocles, hay dos soles: uno auténtico, el fuego, y otro reflejado, que es el que vemos. Se había descubierto que la luz de la luna es reflejada, y el hombre, como siempre, extendía su descubrimiento. La noche se produce por la interposición de la tierra entre el sol y el fuego. Empédocles descubre el sentido verdadero de los eclipses. Las estrellas y los planetas eran fuego auténtico, no reflejado; las estrellas, clavadas, y los planetas, libres. Pensó que la luz es algo que va de un lugar a otro y tarda un tiempo muy breve.
BIOLOGÍA.– Los seres son mortales, pero sus principios son eternos. Lo primero que hubo fueron los árboles; Empédocles tuvo un vaga sospecha de que las plantas tuvieran sexo. El calor era principalmente masculino. Según Empédocles, los seres vivos se produjeron por agregación de miembros sueltos, al azar; después sobrevivieron los que estaban rectamente organizados. Creía en la transmigración de las almas, y dice de sí mismo: “Yo he sido en otro tiempo muchacho y muchacha, un arbusto y un ave, y un pez mudo en el mar”. Tiene también una interesante doctrina de la percepción. Hay una determinada adecuación entre la sensación y el tamaño de los poros: por eso varían los órganos para los diferentes sentidos. Las cosas son conocidas por sus semejantes: el fuego, si se encuentra en mí el fuego, y así el agua y las demás cosas.
LAS CUATRO RAÍCES.– Veamos la cuestión central de Empédocles, el problema del ser de las cosas. Es menester articular el ser inmóvil con la cambiante multiplicidad de las cosas. Empédocles quiere resolver este problema por medio de los cuatro elementos: aire, fuego, agua y tierra. Es la primera vez que aparecen formalmente los cuatro elementos tradicionales. De ellos dirá Empédocles que son las raíces de todas las cosas, ???????? ??????. Estos elementos son opuestos, hay en ellos la contrariedad de lo seco y lo húmedo, de lo frío y lo caliente.
Estas raíces son eternas; al afirmar esto, Empédocles se apoya en Parménides; pero hay una diferencia: el ente de Parménides era una esfera homogénea, y no podía cambiar; para Empédocles también es una esfera, pero no homogénea, sino una mezcla. Todos los cuerpos se componen de la agregación de sustancias elementales.
EL AMOR Y EL ODIO.– Para explicar el movimiento, es decir, que a partir de las cuatro raíces se engendren y perezcan las cosas todas, introduce Empédocles dos principios más: ????? ??? ?????? (amor y odio). El odio separa los distintos elementos, y el amor tiende a juntarlos; de ahí tenemos ya un movimiento. En cierto sentido, es el odio el que junta, porque la unión se hace cuando los elementos han quedado libres, unidos entre sí los semejantes. El auténtico amor es la atracción de lo desemejante. En el movimiento del mundo hay cuatro periodos:
1.º La esfera mezclada.
2.º El odio, que da comienzo a la separación.
3.º El dominio del neíkos; ya el odio lo ha separado todo.
4.º Vuelve la philía (el amor) y empiezan las cosas a unirse de nuevo.
Es un ciclo que se repite. Entonces se forman cosas unidas de muy distinta manera –leones con cabeza de asno, etc.–, de las cuales solo sobreviven y perduran las que tienen un lógos, una ratio, una estructura interna que les permiten seguir siendo. De esta forma se suceden varios ciclos en que las cosas van cambiando, por la acción del amor y del odio, y las cuatro raíces se mantienen invariables y eternas. Y volvemos de nuevo al ser y al no ser, al cosmos que no es verdaderamente y al ser, que verdaderamente es. Se introduce la multiplicidad en el ente de Parménides, dividiéndolo en cuatro; pero con esto no se explica aún el movimiento desde el punto de vista del ser. La ontología del movimiento, la física como filosofía, sigue siendo imposible.
C) ANAXÁGORAS.
VIDA.– Era de Klazomenas (Asia Menor). Vivió en el siglo V. Era también de familia noble y destinado a mandar. Renunció a ello para dedicarse a una vida teorética. Anaxágoras era considerado como el hombre que la llevaba ejemplarmente. Por una parte nos aparece vinculado a Empédocles como dos importantes physici recentiores. Pero por otra parte tiene un vínculo de tipo distinto con la sofística y con Protágoras concretamente. Los dos fueron maestros de Pericles. Anaxágoras es el primer filósofo que hay en Atenas, aunque no era natural de la ciudad. No le fue allí demasiado bien. Los atenienses no eran entonces demasiado tolerantes y no había excesiva libertad de pensamiento: Pericles quería jonizar Atenas y hacerla más abierta; tal vez influyera en esto Aspasia. Los atenienses se burlaban de Anaxágoras y le llamaban Noûs. Después lo acusaron, no se sabe bien de qué; tampoco se sabe cierto a qué lo condenaron: hay relatos divergentes de todo ello. Parece que Pericles lo libertó; pero no pudo seguir en Atenas y se fue a Lampsaca, donde lo recibieron muy bien. Anaxágoras influyó mucho en la vida ateniense, y desde él se convierte Atenas en la primera ciudad filosófica de Grecia; después de haberse difundido por Oriente y Occidente, por el Asia Menor y la Magna Grecia, la filosofía viene a situarse principalmente, de un modo tardío, en la Grecia propia, donde habrá de tener su centro capital. La influencia de Anaxágoras no fue extrínseca a su pensamiento, sino estrechamente vinculada a su filosofía.
LAS HOMEOMERÍAS.– Para Anaxágoras no hay cuatro elementos, sino infinitos. Hay de todo en todo. Llama homeomerías (?????????) a las partes homogéneas, partículas pequeñísimas de que están hechas las cosas. Si tomamos una cosa cualquiera y la dividimos, nunca llegaremos, dice Anaxágoras, a las raíces de Empédocles; lo que hay son homeomerías. En la parte más pequeña de cada cosa hay partes pequeñísimas de todas las demás; a esto llama ??????????, panspermia, existir en todo las semillas de todo.
¿Cómo se explica entonces la formación de las diversas cosas? Por unión y separación de las homeomerías. Es un paso más en esta división del ente de Parménides a que vamos asistiendo: primero se lo pone en relación con el fuego que se mueve y cambia (Heráclito); luego se lo divide en las cuatro raíces de Empédocles, para explicar el mundo y el movimiento partiendo de ellas; ahora Anaxágoras lo fragmenta en las homeomerías; y no es la última etapa. Las propiedades del ente se conservan, y el movimiento se explica por unión y separación.
Las cosas son diferentes porque las homeomerías se agrupan de distintas formas, según la posición que ocupan. Anaxágoras descubre la importancia de la forma, del eídos, de la disposición de las cosas. Llevado a la vida ateniense, al teatro, este descubrimiento de Anaxágoras es la perspectiva. El siglo V ateniense está vuelto al eídos, en la plástica: un siglo de espectadores.
EL “NOÛS”.– La causa del movimiento es el noûs. Para Anaxágoras, probablemente, el noûs es una materia más sutil que las demás, pero no espiritual; la noción de espíritu es ajena al pensamiento de esta época. En el noûs no se encuentran las demás cosas; pero algunas de estas –las animadas– tienen noûs. Este, por tanto, carece de mezcla.
Anaxágoras se elevó a esta doctrina del ???? por consideraciones astronómicas; es el principio rector del universo, y aparece unido al origen del monoteísmo griego (Cf. W. Dilthev: Introducción a las ciencias del espíritu (tr. De 3. Marías. Revista de Occidente), p. 171-181). La doctrina de Anaxágoras tiene un alcance y una dignidad que supera incluso los de sus desarrollos en el propio autor. Platón y Aristóteles valoraban mucho la teoría del noûs, y reprochaban a Anaxágoras haber hecho un uso muy restringido de ella, casi solo para explicar el movimiento, mientras que el ???? prometía ser la explicación del origen del mundo. El noûs anaxagórico, separado de la materia o al menos en el límite de ella, es, sin embargo, como una inteligencia impersonal, aunque ordenadora de los movimientos cósmicos.
El conocimiento, según Anaxágoras, tiene cierta limitación porque las homeomerías no son accesibles a los sentidos. Su idea de la percepción es contraria a la de Empédocles: las cosas se conocen por sus contrarios. Son las dos tesis opuestas que se contraponen en esta época.
D) DEMÓCRITO.
LOS ATOMISTAS.– Son los últimos presocráticos. En el tiempo, llegan a coincidir aproximadamente con Sócrates, pero continúan en la tradición preocupada por la ?????, y sobre todo por la línea de la filosofía eleática. Los dos principales atomistas fueron Leucipo y Demócrito. Los dos, por lo menos el segundo, de Abdera (Tracia). De Leucipo apenas se sabe nada en especial. Su doctrina coincidía en lo fundamental con la de Demócrito. Este fue una gran figura intelectual en Grecia, gran viajero y escritor. De sus obras, como de las del resto de los presocráticos, sólo quedan fragmentos. Podemos referirnos, pues, principalmente a Demócrito.
LOS ÁTOMOS.– Los atomistas hacen la última división del ente de Parménides. Llegan a los átomos (?????); es decir, las partes insecables, indivisibles, que no se pueden partir ya. Estos átomos se distinguen únicamente en que tienen distintas formas, y de ellas dependen sus propiedades. Se mueven en torbellinos y se engarzan de diversas formas, produciendo así las cosas. Hay muchos mundos, unos en formación, otros en destrucción, otros en existencia actual. Las propiedades se fundan en la forma y también en la sutileza de los átomos. Y cada uno de estos conserva los atributos fundamentales del ente de Parménides, que aparece, valga la expresión, pulverizado.
MATERIALISMO.– Es el primer intento formal de hacer un materialismo. Todo, incluso el alma, está compuesto de átomos. Aparece aquí la interpretación material del ente. Por eso el movimiento va a ser ante todo movimiento local (????). Y entonces se plantea a los atomistas el problema del lugar, del ?????; en donde tienen que estar los átomos. Y, en efecto, dirán que están en el vacío. Esto es de una gran importancia. El vacío era, tradicionalmente, el no ser. Pero este no ser es necesario para los átomos. Demócrito hace algo muy original: le da un cierto ser al vacío, y este se convierte en espacio. No es el absoluto no ser (??? ??) sino un no ser relativo (?? ??), por comparación con lo lleno, con los átomos, y es el ser espacial. El problema del ser y el no ser queda mitigado, pero no resuelto, en la forma átomos-espacio. Es el último intento de solución dentro de la idea parmenidea del ente.
EL CONOCIMIENTO.– Según Demócrito, la percepción se realiza del modo siguiente: las cosas emiten una especie de espectros o imágenes sutiles (??????), compuestas de átomos más finos, que penetran en los órganos de los sentidos. Así, la mente recibe una copia o réplica de la cosa, y en esto consiste el conocimiento; es una doctrina por tanto, sensualista.
Las ideas morales de Demócrito empiezan ya a dibujar la figura del “sabio”, del ?????: imperturbabilidad, serenidad, dominio de sí mismo (Sobre la idea de serenidad, véase mi estudio “Ataraxia y alcionismo” (en El oficio del pensamiento, 1958). [Obras, VI.]). Todavía es física, cosmología, especulación sobre el cielo, y el mundo, y el movimiento de las cosas, frente al ser inmóvil; pero ya estamos en tiempo de Sócrates.
Autor: Julián Marías...
Editorial: Biblioteca de la Revista De Occidente – Madrid – 1978.
FILOSOFÍA GRIEGA.
LOS SUPUESTOS DE LA FILOSOFÍA GRIEGA.
Si dejamos aparte el oscuro problema de la filosofía oriental –india, china–, donde lo más problemático es el sentido de la palabra misma filosofía, y nos atenemos a lo que ha sido esa realidad en Occidente, encontramos que su primera etapa es la filosofía de los griegos. Esta fase inicial, cuya duración rebasa el milenio, se distingue de todas las posteriores en que no tiene a su espalda ninguna tradición filosófica; es decir, emerge de una situación humana concreta –la del hombre “antiguo”–, en la cual no se da el momento, el ingrediente filosófico. Esto tiene dos consecuencias importantes; en primer lugar, en Grecia se asiste a la germinación del filosofar con una pureza y radicalidad superiores a cuanto ha venido después; por otra parte, la circunstancia vital e histórica del hombre antiguo condiciona directamente la especulación helénica hasta el punto de que el tema capital de la historia de la filosofía griega consiste en averiguar por qué el hombre, al llegar a cierto nivel de su historia, se vio obligado a ejercitar un menester rigurosamente nuevo y desconocido, que hoy llamamos filosofar. No se puede entrar aquí en este problema; pero es indispensable apuntar al menos algunos de los supuestos históricos que han hecho posible y necesaria la filosofía en el mundo helénico (Cf. mi Biografía de la Filosofía, I. “La filosofía griega desde su origen hasta Platón” (Emecé, Buenos Aires 1954). [Obras, vol. II.]).
Una forma de vida está definida, sobre todo, por el repertorio de creencias en que se está. Naturalmente, esas creencias van cambiando de generación en generación –como ha mostrado Ortega–, y en eso consiste la mutación histórica; pero cierto esquema mínimo perdura a través de varias generaciones y les confiere la unidad superior que llamamos época, era, edad. ¿Cuáles son las creencias básicas en que está el hombre griego, que limitan y configuran su filosofía?
El heleno se encuentra en un mundo que existe desde siempre y que como tal no es nunca problema, sino que toda cuestión lo supone ya. Este mundo es interpretado como naturaleza, y por ello como principio, es decir, como aquello de donde emerge o brota toda realidad concreta; aparece, pues, como dotado de virtualidad, de capacidad productiva. Pero a la vez es una multiplicidad: en el mundo hay muchas cosas que son cambiantes y definidas por la contrariedad. Cada una de ellas tiene una consistencia independiente, pero no son siempre, sino que varían; y sus propiedades se entienden como términos de oposiciones o contrariedades: lo frío es lo contrario de lo caliente, lo par de lo impar, etc.; esta polaridad es característica de la mente antigua. Las propiedades inherentes a las cosas permiten su utilización en una técnica que se diferencia radicalmente de los procedimientos mágicos, que manejan las cosas como poderes.
Este mundo del hombre griego es inteligible. Se puede comprender; y esta comprensión consiste en ver o contemplar esa realidad y decir lo que es: teoría, lógos y ser son los tres términos decisivos del pensamiento helénico, y se fundan en esa actitud primaria ante el mundo. La consecuencia de ello es que el mundo aparece como algo ordenado y sometido a ley: esta es la noción del cosmos. La razón se inserta en ese orden legal del mundo, que se puede gobernar y dirigir; y la forma concreta de esa legalidad en lo humano es la convivencia política de los hombres en la ciudad. Es menester contar con ese mínimo esquema de las creencias antiguas para comprender el hecho histórico de la filosofía griega.
I. LOS PRESOCRÁTICOS.
1. La escuela de Mileto.
Se llama presocráticos a los filósofos griegos anteriores a Sócrates. Esta denominación tiene, por lo pronto, un valor cronológico: son los pensadores que viven desde fines del siglo VII hasta acabar el siglo V antes de Jesucristo. Pero tiene además un sentido más profundo: los primeros barruntos de la filosofía griega se pueden considerar como verdadera filosofía porque después de ellos ha habido una filosofía plena e indudable. A la luz de la filosofía ya madura –desde Sócrates en adelante–, resultan filosóficos los primeros ensayos helénicos, no todos los cuales merecerían ese nombre si no fuesen comienzo y promesa de algo ulterior. Por ser pre-socráticos, por anunciar y preparar una madurez filosófica, son ya filósofos los primeros pensadores de Jonia y de la Magna Grecia. No puede olvidarse que si es cierto que el presente depende del pasado, a la vez refluye sobre él y lo condiciona. Las afirmaciones concretas de los más viejos pensadores indios o chinos se aproximan con frecuencia a algunos de los griegos; pero la diferencia capital está en que después de los presocráticos ha venido Sócrates, mientras que a la balbuciente especulación oriental no siguió una plenitud filosófica en el sentido que esta palabra tomó en Occidente. Esta es la razón de la radical diferencia con que se nos presenta el pensamiento inicial de los helenos y el de los orientales.
Los últimos presocráticos no son anteriores a Sócrates, sino contemporáneos suyos, en la segunda mitad del siglo V. Pero quedan incorporados al grupo que le antecede por el tema y el carácter de su especulación. En toda la primera etapa de la filosofía se trata de la naturaleza (?????). Aristóteles llama a estos pensadores ??????????, los físicos; hacen una física con método filosófico. Frente a la naturaleza, el presocrático toma una actitud que difiere enormemente de la de Hesiodo, por ejemplo. Este pretende narrar cómo se ha configurado y ordenado el mundo, o la genealogía de los dioses; hace una teogonía, cuenta un mito; la relación entre el mito y la filosofía es próxima, como advirtió Aristóteles, y constituye un grave problema; pero se trata de cosas distintas. El filósofo presocrático se enfrenta con la naturaleza con una pregunta teórica: pretende decir qué es. Lo que define primariamente la filosofía es la pregunta que la moviliza: ¿qué es todo esto? A esta pregunta no puede contestarse con un mito, sino con una filosofía.
EL MOVIMIENTO.– Ahora bien: ¿qué es lo que hace a los griegos preguntarse por lo que son las cosas? ¿Cuál es la raíz del asombro que movió por vez primera a los griegos a filosofar? En otros términos: ¿qué es lo que extraña al heleno y le hace sentirse extraño a ese mundo en que se encuentra? Repárese en que la situación de los presocráticos se diferencia de la de todos los filósofos posteriores en que estos, al plantearse un problema, han hallado junto a él un repertorio de soluciones ya propuestas y ensayadas, mientras que los presocráticos recurren de las respuestas que dan la tradición o el mito a un nuevo instrumento de certeza, que es justamente la razón.
El griego se extraña o asombra del movimiento. ¿Qué quiere decir esto? Movimiento (???????) tiene en griego un sentido más amplio que en nuestras lenguas; equivale a cambio o variación; lo que nosotros llamamos movimiento es solo una forma particular de kínesis. Se distinguen cuatro clases de movimiento: 1ª, el movimiento local (????), el cambio de lugar; 2ª, el movimiento cuantitativo, es decir, el aumento y la disminución (??????? ??? ?????); 3ª, el movimiento cualitativo o alteración ?????????), y 4ª, el movimiento sustancial, es decir, la generación y la corrupción (?????????? ?????). Todos estos movimientos, y sobre todo el último, que es el más profundo y radical, perturban e inquietan al hombre griego, porque le hacen problemático el ser de las cosas, lo sumen en la incertidumbre, de tal modo que no sabe a qué atenerse respecto a ellas. Si las cosas cambian, ¿qué son de verdad? Si una cosa pasa de ser blanca a ser verde, es y no es blanca; si algo que era deja de ser, resulta que la misma cosa es y no es. La multiplicidad y la contradicción penetran en el ser mismo de las cosas; el griego se pregunta entonces qué son las cosas de verdad, es decir, siempre, por detrás de sus muchas apariencias. Apela de la multitud de aspectos de las cosas a su raíz permanente e inmutable, superior a esa multitud y capaz de dar razón de ella. Por esto, lo verdaderamente interesante es la pregunta inicial de la filosofía: ¿qué es de verdad todo esto, qué es la naturaleza o principio de donde emerge todo? Las diversas respuestas que se van dando a esta pregunta constituyen la historia de la filosofía griega.
La filosofía griega tiene un origen muy concreto y conocido. Comienza en las costas jónicas, en las ciudades helénicas de Asia Menor, en los primeros años del siglo VI antes de Cristo, tal vez a fines del VII. Dentro del mundo griego, la filosofía tiene, pues, un origen excéntrico; solo tardíamente, en el siglo V, aparece la especulación filosófica en la Grecia propia. Las ciudades de la costa oriental del Egeo eran las más ricas y prósperas de la Hélade; en ellas se produjo primero un florecimiento económico, técnico y científico, promovido parcialmente por los contactos con otras culturas, sobre todo la egipcia y la irania. En Mileto, la más importante de estas ciudades, apareció por vez primera la filosofía. Un grupo de filósofos, pertenecientes a tres generaciones sucesivas, aproximadamente, hombres de gran relieve en la vida del país, intentan dar tres respuestas a la pregunta por la naturaleza. A este primer brote filosófico se suele llamar escuela jónica o escuela de Mileto, y sus tres figuras capitales y representativas son Tales, Anaximandro y Anaxímenes, cuya actividad llena el siglo VI
TALES DE MILETO.– Vivió desde el último tercio del siglo VII hasta mediados del VI. Los relatos antiguos le atribuyen múltiples actividades: ingeniero, astrónomo, financiero, político; como tal, se cuenta entre los Siete Sabios de Grecia. Tal vez con lejano origen fenicio. Probablemente viajó por Egipto, y se le atribuye la introducción en Grecia de la geometría egipcia (cálculo de distancias y alturas según la igualdad y semejanza de triángulos, pero, con seguridad, de un modo empírico). También predijo un eclipse. Es, pues, una gran figura de su tiempo.
Para lo que aquí más nos interesa, su filosofía, la fuente principal y de más valor es Aristóteles, autoridad máxima para las interpretaciones de toda la presocrática. Aristóteles dice que, según Tales, el principio (????) de todas las cosas es el agua; es decir, el estado de humedad. La razón de esto sería que los animales y las plantas tienen el alimento y la semilla húmedos. La tierra flota sobre el agua. Por otra parte, el mundo estaría lleno de espíritus o almas y de muchos demonios; o, como dice Aristóteles, “todo está lleno de dioses”.
Se ha llamado a esto hilozoísmo (animación o vivificación de la materia). Pero lo verdaderamente importante es el hecho de que Tales, por primera vez en la historia, se hace cuestión de la totalidad de cuanto hay, no para preguntarse cuál fue el origen mítico del mundo, sino qué es en verdad la naturaleza. Entre la teogonía y Tales hay un abismo: el que separa la filosofía de toda la mentalidad anterior.
ANAXIMANDRO.– Sucedió a Tales a mediados del siglo VI en la dirección de la escuela de Mileto. De su vida apenas se sabe nada cierto. Escribió una obra, que se ha perdido, conocida con el título que posteriormente se dio a la mayoría de los escritos presocráticos: Sobre la naturaleza (???? ??????). Se le atribuyen, sin certeza, diversos inventos de tipo matemático y astronómico, y más verosímilmente, la confección de un mapa. A la pregunta por el principio de las cosas responde diciendo que es el ápeiron, ?? ???????. Esta palabra significa literalmente infinito, pero no en sentido matemático, sino más bien en el de ilimitación o indeterminación. Y conviene entender esto como grandioso, ilimitado en su magnificencia, que provoca el asombro. Es la maravillosa totalidad del mundo, en que el hombre se encuentra con sorpresa. Esta naturaleza es, además, principio: de ella surgen todas las cosas: unas llegan a ser, otras dejan de ser, partiendo de esa ????, pero ella permanece independiente y superior a esos cambios individuales. Las cosas se engendran por una segregación, se van separando del conjunto de la naturaleza por un movimiento como de criba, primero lo frío y lo caliente, y luego las demás cosas. Este engendrarse y perecer es una injusticia, una ??????, un predominio injusto de un contrario sobre otro (lo caliente sobre lo frío, lo húmedo sobre lo seco, etc.). Por esta injusticia existe el predominio de las cosas individuales. Pero hay una necesidad que hará volver a las cosas a ese fondo último, sin injusticias, el ápeiron, inmortal e incorruptible, donde no predominan unos contrarios sobre los otros. La forma en que ha de ejecutarse esa necesidad es el tiempo. El tiempo hará que las cosas vuelvan a esa unidad, a esa quietud e indeterminación de la ?????, de donde han salido injustamente.
Anaximandro, aparte de su astronomía, bastante desarrollada, en la que no hemos de entrar, representa el paso de la simple designación de una sustancia como principio de la naturaleza a una idea de esta, más aguda y profunda, que apunta ya los rasgos que van a caracterizarla en toda la filosofía presocrática: una totalidad, principio de todo, imperecedera, ajena a la mutación y a la pluralidad, opuesta a las cosas. Veremos aparecer reiteradamente estas notas en el centro mismo del problema filosófico griego.
ANAXÍMENES.– Discípulo de Anaximandro, también de Mileto, en la segunda mitad del siglo VI. Es el último milesio importante. Añade dos cosas nuevas a la doctrina de su maestro. En primer lugar, una indicación concreta de cuál es el principio de la naturaleza: el aire, que pone en relación con la respiración o aliento. Del aire nacen todas las cosas, y a él vuelven cuando se corrompen. Esto parece más bien una vuelta al punto de vista de Tales, sustituyendo el agua por el aire; pero Anaxímenes agrega una segunda precisión: el modo concreto de formación de las cosas, partiendo del aire, es la condensación y rarefacción. Esto es sumamente importante; no sólo ya la designación de una sustancia primordial, sino la explicación de cómo de ella se producen todas las diversas cosas. El aire enrarecido es fuego; más condensado, nubes, agua, tierra, rocas, según el grado de densidad. A la sustancia primera, soporte de la variedad cambiante de las cosas, se añade un principio del movimiento. En este momento, el dominio persa en Jonia va a impulsar la filosofía hacia el Oeste.
2. Los pitagóricos.
PITÁGORAS.– Después de los milesios, el primer núcleo filosófico importante son los pitagóricos. A fines del siglo VI, la filosofía se traslada de las costas de Jonia a las de la Magna Grecia, al sur de Italia y a Sicilia, y se constituye lo que Aristóteles llamó la escuela itálica. Parece que la invasión persa en Asia Menor desplazó hacia el extremo occidental del mundo helénico a algunos grupos jónicos, y de esta fecunda emigración surgió el pitagorismo.
Es uno de los problemas más oscuros y complejos de la historia griega. Por una parte, es problemático todo lo que se refiere a la historia del movimiento pitagórico; en segundo lugar, sumamente difícil su interpretación. Aquí tendremos que limitarnos a consignar sus rasgos más importantes, sin entrar en las graves cuestiones que suscita.
El fundador de esta escuela fue Pitágoras; pero Pitágoras es poco más que un nombre; apenas se sabe nada de él, y nada con certeza. Parece que procedía de la isla de Samos, y fue a establecerse a Crotona, en la Magna Grecia. Se le atribuyen varios viajes, entre otros a Persia, donde hubo de conocer al mago Zaratás, es decir, a Zoroastro o Zaratustra. Probablemente no se ocupó nunca de matemáticas, aunque sí posteriormente su escuela; la actividad de Pitágoras debió de ser principalmente religiosa, relacionada con los misterios órficos, emparentados a su vez con los cultos de Dionysos. Aristóteles habla de los pitagóricos de un modo impersonal, subrayando esa vaguedad con su expresión favorita: los llamados pitagóricos...
LA ESCUELA PITAGÓRICA.– Los pitagóricos se establecieron en una serie de ciudades de la Italia continental y de Sicilia, y luego pasaron también a la Grecia propia. Formaron una liga o secta y se sometían a una gran cantidad de extrañas normas y prohibiciones; no comían carne ni habas, ni podían usar vestido de lana, ni recoger lo que se había caído, ni atizar el fuego con un hierro, etc. Resulta difícil comprender el sentido de estas normas, si es que tenían alguno. Se distinguían entre ellos los acusmáticos y los matemáticos, según el carácter y el grado de su iniciación. La liga pitagórica tenía una tendencia contraria a la aristocracia; pero acabó por formar una e intervenir en política. Como consecuencia de esto, se produjo una violenta reacción democrática en Crotona, y los pitagóricos fueron perseguidos, muchos de ellos muertos, y su casa incendiada. El fundador logró salvarse, y murió, según se dice, poco después. Más tarde alcanzaron los pitagóricos un nuevo florecimiento, llamado el neopitagorismo.
Pero más que esto interesa el sentido de la liga pitagórica como tal. Constituía propiamente una escuela. (La palabra escuela, significa en griego ocio: conviene tener esto presente). Esta escuela está definida por un modo de vivir de sus miembros, gentes emigradas, expatriadas; forasteros, en suma. Según el ejemplo de los juegos olímpicos, hablaban los pitagóricos de tres modos de vida: el de los que van a comprar y vender, el de los que corren en el estadio y el de los espectadores que se limitan a ver. Así viven los pitagóricos, forasteros curiosos de la Magna Grecia, como espectadores. Es lo que se llama el ???? ??????????, la vida teorética o contemplativa. La dificultad para esta vida es el cuerpo, con sus necesidades, que sujetan al hombre. Es menester liberarse de esas necesidades. El cuerpo es una tumba (???? ????), dicen los pitagóricos. Hay que superarlo, pero sin perderlo. Para esto es necesario un estado previo del alma, que es el entusiasmo, es decir, endiosamiento. Aquí aparece la conexión con los órficos y sus ritos, fundados en la manía (locura) y en la orgía. La escuela pitagórica utiliza estos ritos y los transforma. Así se llega a una vida suficiente, teorética, no ligada a las necesidades del cuerpo, un modo de vivir divino. El hombre que llega a esto es el sabio, el ?????. (Parece que la palabra filosofía o amor a la sabiduría, más modesta que sofía, surgió por primera vez de los círculos pitagóricos). El perfecto sophós es al mismo tiempo el perfecto ciudadano; por esto el pitagorismo crea una aristocracia y acaba por intervenir en política.
LA MATEMÁTICA.– Otro aspecto importante de la actividad de los pitagóricos es su especulación matemática. La matemática griega no se parece excesivamente a la moderna. Iniciada –casi como una mera técnica operatoria– en la escuela de Mileto, recibe la herencia de Egipto y el Asia Menor; pero sólo en el pitagorismo se convierte en ciencia autónoma y rigurosa. Dentro de esta escuela –sobre todo en el llamado neopitagorismo– se desarrollan los conocimientos matemáticos que serán después continuados por las escuelas de Atenas y Cízico; en el siglo VI, la Academia platónica y la escuela de Aristóteles forjan los conceptos filosóficos capitales que permitirán en la época helenística, desde el siglo III, la elaboración y sistematización de la matemática, simbolizada en la obra de Euclides.
Los pitagóricos hacen el descubrimiento de un tipo de entes –los números y las figuras geométricas– que no son corporales, pero que tienen realidad y presentan resistencia al pensamiento; esto hace pensar que no puede identificarse sin más el ser con el ser corporal, lo cual obliga a una decisiva ampliación de la noción del ente. Pero los pitagóricos, arrastrados por su propio descubrimiento, hacen una nueva identificación, esta vez de signo inverso: el ser va a coincidir para ellos con el ser de los objetos matemáticos. Los números y las figuras son la esencia de las cosas; los entes son por imitación de los objetos de la matemática; en algunos textos afirman que los números son las cosas mismas. La matemática pitagórica no es una técnica operatoria, sino antes que ello el descubrimiento y construcción de nuevos entes, que son inmutables y eternos, a diferencia de las cosas variables y perecederas. De ahí el misterio de que se rodeaban los hallazgos de la escuela, por ejemplo el descubrimiento de los poliedros regulares. Una tradición refiere que Hipaso de Metaponto fue ahogado durante una travesía –o bien naufragó, castigado por los dioses– por haber revelado el secreto de la construcción del dodecaedro.
Por otra parte, la aritmética y la geometría están en estrecha relación: el 1 es el punto, el 2 la línea, el 3 la superficie, el 4 el sólido; el número 10, suma de los cuatro primeros, es la famosa tetraktys, el número capital. Se habla geométricamente de números cuadrados y oblongos, planos, cúbicos, etc. Hay números místicos, dotados de propiedades especiales. Los pitagóricos establecen una serie de oposiciones, con las que las cualidades guardan una extraña relación: lo ilimitado y lo limitado, lo par y lo impar, lo múltiple y lo uno, etc. El simbolismo de estas ideas resulta problemático y de difícil comprensión.
La escuela pitagórica creó también una teoría matemática de la música. La relación entre las longitudes de las cuerdas y las notas correspondientes fue aprovechada para un estudio cuantitativo de lo musical; como las distancias de los planetas corresponden aproximadamente a los intervalos musicales, se pensó que cada astro da una nota, y todas juntas componen la llamada armonía de las esferas o música celestial, que no oímos por ser constante y sin variaciones.
Las ideas astronómicas de los pitagóricos fueron profundas y penetrantes: Eofanto llegó a afirmar la rotación de la Tierra. Por su parte, Alcmeón de Crotona hizo estudios biológicos y embriológicos agudos. Arquitas de Tarento y Filolao de Tebas fueron las dos figuras más importantes de la matemática pitagórica.
(Sobre este problema de la matemática griega, véase Biografía de la Filosofía, I, iii, y sobre todo, Ensayos de teoría, “El descubrimiento de los objetos matemáticos en la filosofía griega”. [Obras, IV.])
En la escuela pitagórica tenemos el primer ejemplo claro de filosofía entendida como un modo de vida. El problema de la vida suficiente los lleva a una disciplina especial, consistente en la contemplación. Aparece en Grecia con los pitagóricos el tema de la liberación, del hombre suficiente, que se basta a sí mismo; este va a ser uno de los temas permanentes del pensamiento helénico. Esta preocupación por el alma conduce a los pitagóricos a la doctrina de la transmigración o metempsícosis, relacionada con el problema de la inmortalidad. Y esta cuestión, en conexión estrecha con la edad y el tiempo, se enlaza con la especulación sobre los números, que son, ante todo, medida del tiempo, edades de las cosas. Vemos, pues, el fondo unitario del complejísimo movimiento pitagórico, centrado en el tema de la vida contemplativa y divina.
3. Parménides y la escuela de Elea.
Aparte de los pitagóricos, hay un brote filosófico fundamental en la Magna Grecia: la escuela eleática, que tiene su centro en Parménides, y sus continuadores principales en Zenón y Meliso. Este grupo de filósofos tuvo la más alta importancia. Con ellos la filosofía adquiere un nivel y un grado de profundidad que antes no tenía, y el influjo de Parménides es decisivo en toda la historia de la filosofía griega y, por tanto, en su totalidad hasta hoy. Esta escuela tiene, fuera de ella, un antecedente que conviene mencionar: Jenófanes.
JENÓFANES.– Era de Colofón, en Asia Menor. No se sabe su fecha exacta, pero sí que vivió al menos noventa y dos años, y que era posterior a Pitágoras y anterior a Heráclito. Por tanto, vivió en la segunda mitad del siglo VI y primera del V. Se sabe también que recorría la Hélade recitando poesías, en general suyas. La obra de Jenófanes estaba escrita en verso; son elegías de carácter poético y moral, en las que se mezclan a veces atisbos de doctrina cosmológica. Lo más importante de Jenófanes es, por una parte, la crítica que hizo de la religión popular griega, y por otra, un cierto “panteísmo” precursor de la doctrina de la unidad del ser en la escuela eleática.
Jenófanes sentía el orgullo de la sabiduría, y le parecía muy superior a la simple fuerza o a la destreza física. Consideraba inmerecida la admiración hacia los vencedores en los juegos, en las carreras, etc. Encontraba inmorales y absurdos a los dioses de Homero y Hesiodo, de los que sólo se pueden aprender, dice, robos, adulterios y engaños. Al mismo tiempo rechaza el antropomorfismo de los dioses, diciendo que, así como los etíopes los hacen chatos y negros, los leones o los bueyes los harían, si pudieran, en figura de león o de buey. Frente a esto, Jenófanes habla de un único Dios. Copiamos los cuatro fragmentos de sus sátiras referentes a esto (Diels, frag. 23-26): “Un solo dios, el mayor entre los dioses y los hombres, no semejante a los hombres ni por la forma ni por el pensamiento. –Ve entero, piensa entero, oye entero.– Pero, sin trabajo, gobierna todo por la fuerza de su espíritu.– Y habita siempre en el mismo lugar, sin moverse nada, ni le conviene desplazarse de un lado para otro”.
Estos fragmentos tienen un sentido bastante claro. Hay unidad –divina– subrayada fuertemente. Y este dios uno es inmóvil y todo. Por esto dijo Aristóteles que Jenófanes fue el primero que “unizó”, es decir, que fue partidario del uno. Y por esta razón, prescindiendo del oscuro problema de las influencias, es forzoso admitir a Jenófanes como un precedente de la doctrina de los eleáticos.
PARMÉNIDES.– Parménides es el filósofo más importante de todos los presocráticos. Significa en la historia de la filosofía un momento de capital importancia: la aparición de la metafísica. Con Parménides, la filosofía adquiere su verdadera jerarquía y se constituye en forma rigurosa. Hasta entonces, la especulación griega había sido cosmológica, física, con un propósito y un método filosófico; pero es Parménides quien descubre el tema propio de la filosofía y el método con el cual se puede abordar. En sus manos la filosofía llega a ser metafísica y ontología; no va a versar ya simplemente sobre las cosas, sino sobre las cosas en cuanto son, es decir, como entes. El ente, el ???, ??, es el gran descubrimiento de Parménides. Hasta tal extremo, que la filosofía sensu stricto empieza con él, y el pensamiento metafísico hasta nuestros días conserva la huella que le imprimió la mente de Parménides. Y junto al objeto, el método que nos permite llegar a él, lo que los griegos llamaron ????, noûs (Transcribo el griego en caracteres latinos con las siguientes normas: la g (? tiene siempre sonido suave; la z (?), el de ds; la th (?), el de la z; la ph (?), el de f; la kh (?), el de j: el diptongo ou (??), el de u, y la y (?) tiene el de u francesa o ü alemana; la h (equivalente al espíritu áspero) debe aspirarse. Todos los acentos griegos se transcriben), y los latinos tradujeron por mens, mente, pensamiento o incluso tal vez, en algunos casos, espíritu. Este noûs, como ya veremos, está en una esencial unidad con el ón. La interpretación de la filosofía de Parménides presenta graves dificultades. Aquí no podemos entrar en ellas, sino simplemente indicar el núcleo más nuevo y eficaz de su pensamiento. La interpretación del filósofo eleático ha dado pasos decisivos en los últimos años con la labor de Karl Reinhardt y, sobre todo, de mi maestro Zubiri.
Parménides de Elea vivió a fines del siglo VI y en la primera mitad del V: no se puede dar mayor precisión sobre su fecha. No parece probable la relación personal con Jenófanes, a pesar de indudables influencias. También parece que le alcanzaron las del pitagorismo. Platón le dedicó un diálogo de su mismo nombre, tal vez el más importante de todos los platónicos. Aristóteles le dedica mucha atención. Además, se conservan considerables fragmentos de un poema de Parménides, escrito en hexámetros, que se conoce con el título tradicional Sobre la naturaleza.
EL POEMA.– Comprendía una introducción de una gran fuerza poética, y dos partes, la primera sobre la vía de la verdad, y la segunda sobre la vía de la opinión. De la primera se conserva más que de la segunda. Nos limitaremos a indicar los momentos más importantes del poema.
En un carro, arrastrado por fogosos caballos, marcha el poeta por el camino de la diosa. Lo guían las hijas del Sol, que apartan los velos de sus rostros y dejan la morada de la noche, guardada por la Justicia. La diosa saluda a Parménides y le dice que es menester que aprenda a conocerlo todo, “tanto el corazón inquebrantable de la verdad bien redondeada como las opiniones de los mortales, que no tienen verdadera certeza”, y le dice que no hay más que una vía de que se pueda hablar. Con esto termina la introducción. Hay una clara alusión al paso de la conciencia mítica a la teorética: las heliades lo han sacado de la oscuridad. La metáfora de los velos significa la verdad, entendida en Grecia como un develar o descubrir (???????).
En la primera parte del poema habla la diosa de dos vías; pero estas no son las dos mencionadas de la verdad y la opinión, sino que esta última será, en rigor, la tercera. Las dos primeras son dos vías posibles desde el punto de vista de la verdad, de las cosas en cuanto son: la del que es y que es imposible que no sea (vía de la persuasión y la verdad) y la del que no es; esta última vía es impracticable, pues lo que no es no se puede conocer ni expresar. Y aquí se encuentra la estrecha vinculación del noûs y el ón, del ente y la mente o espíritu en la verdad. Después sigue lo que pudiéramos llamar la ontología de Parménides, es decir, la explicación de los atributos del ente que acaba de descubrir. Pero esto requiere una exposición articulada.
La segunda parte del poema abandona la vía de la verdad para entrar en la de la opinión de los mortales. Los fragmentos de ella son muy escasos. Son la interpretación del movimiento, de la variación, no desde el punto de vista del noûs, ni, por tanto, del ente, sino de la sensación y de las cosas. A esto se añaden algunas indicaciones cosmológicas.
El esquema de las vías es, pues, el siguiente:
MÉTODO: OBJETO: VÍA.
El noûs: El ente: de la verdad (vía del “que es”). Impracticable (vía del “que no es”).
La sensación: Las cosas: las cosas de la opinión (vía del “que es y no es”).
LOS PREDICADOS DEL ENTE.– Conviene enumerar y explicar brevemente los predicados que convienen al ??, ente, según Parménides.
1.º El ?? es presente. Las cosas, en cuanto son, están presentes al pensamiento, al noûs. El ente no fue ni será, sino que es. ‘Ov, ens, es un participio de presente. Las cosas pueden estar lejos o cerca de los sentidos, presentes o ausentes, pero como entes están inmediatas al noûs. La mente tiene la presencia del ??.
2.º Las cosas todas son entes, es decir, son. Quedan envueltas por el ser, quedan reunidas, unas. Toda la multiplicidad de las cosas no tiene nada que ver con la unidad del ente. El ón es uno. Por eso llega a decir Parménides que el ente es una esfera, sin huecos de no ser.
3.º Además, este ente es inmóvil. Se entiende el movimiento como un modo de ser. Llegar a ser o dejar de ser supone una dualidad de entes, y el ente es uno. Por esta razón es homogéneo e indivisible, siempre desde el punto de vista del ente: si yo divido una cosa en dos partes, el ente queda tan indiviso como antes, las envuelve igualmente a las dos: la división no lo afecta lo más mínimo.
4.º El ente es lleno, sin vacíos. (El problema del vacío es muy importante en toda la filosofía griega). Es continuo y todo. Si hubiera algo fuera del ente, no sería, y si algo fuese fuera del ente, sería, es decir, sería ente.
5.º Por idéntica razón es ingénito e imperecedero. Lo contrario supondría un no ser, que es imposible.
Estos son los principales predicados del ente, no de las cosas: lo que descubre la primera vía, la de la verdad.
LA OPINIÓN.– Como la segunda vía, la del que no es, es impracticable, veamos la tercera, la de la ????, la opinión de los mortales. Esta tercera vía se mueve dentro de la esfera de la verdad, y por eso puede ser verdad y error. La medida en que exista una y otro solo se puede decidir desde la verdad.
1.º La dóxa se atiene a las informaciones del mundo, de las cosas. Estas informaciones son muchas y cambiantes. Las cosas son verdes, rojas, duras, frías, agua, aire, etc. Además se transforman unas en otras y están en constante variación. Pero
2.º La dóxa entiende ese movimiento, ese cambio, como un llegar a ser. Y aquí está su error. El ser no se da en los sentidos, sino en el noûs. Es decir, la dóxa, moviéndose en la sensación, que es lo que tiene, salta al ser sin utilizar el noûs, de que carece. Y esta es su falsedad.
3.º La ????, además de ser opinión, es de los mortales. Porque su órgano es la sensación, la ????????, y esta se compone de contrarios y por eso es mortal, perecedera como las cosas mismas. La opinión no tiene noûs, lo único que es divino, inmortal, como el ser.
Por eso interpreta Parménides el movimiento como una luz y unas tinieblas, como un alumbrarse y oscurecerse. Es decir, el llegar a ser no es más que un llegar a ser aparente. Las cosas que parece que llegan a ser, ya eran, pero en tinieblas. El movimiento es variación, no generación: por tanto, no existe desde el punto de vista del ser. Y todo esto es convención (?????), nombres que los hombres ponen a las cosas.
ONTOLOGÍA O METAFÍSICA.– Podemos preguntarnos ahora el sentido del descubrimiento de Parménides. Las cosas, en griego ???????, prágmata, muestran a los sentidos múltiples predicados o propiedades. Son coloreadas, calientes o frías, duras o blandas, grandes o pequeñas, animales, árboles, rocas, estrellas, fuego, barcos hechos por el hombre. Pero consideradas con otro órgano, con el pensamiento o noûs, presentan una propiedad sumamente importante y común a todas: antes de ser blancas, o rojas, o calientes, son. Son, simplemente. Aparece el ser como una propiedad esencial de las cosas, como lo que se ha llamado después un predicado real, que no se manifiesta sino al noûs. Las cosas son ahora ????, entes. Y el ?? y el ???? aparecen en una conexión esencial, de modo que no se dan el uno sin el otro.
Parménides dice en este sentido que son lo mismo el ser y el noeín o noûs. A los ojos del noûs el ente es uno e inmóvil, frente a la pluralidad y cambio de las cosas que se dan en la sensación. En Parménides comienza ya la escisión de los dos mundos, el de la verdad y el de la apariencia (opinión o dóxa), que es falsedad cuando se toma como la realidad verdadera. Esta escisión va a ser decisiva para el pensamiento griego.
Vistas las cosas un poco más de cerca, podemos decir que, después de haberse pensado que las cosas tienen una consistencia determinada, Parménides cae en la cuenta de que ello implica que tienen una consistencia determinada –subrayando esta vez consistencia–. Las cosas consisten en algo; pero ahora la atención no se dirige al algo, sino a su previo consistir, sea lo que quiera aquello en que consistan. Las cosas aparecen ante todo como consistentes; y esto es lo que propiamente quiere decir el participio eón, ón, que es el eje de la filosofía parmenidea. Las cosas consisten en esto o lo otro porque previamente consisten, es decir, consisten en ser lo consistente (tó ón). El descubrimiento de Parménides podría formularse, por tanto, diciendo que las cosas, antes de toda ulterior determinación, consisten en consistir.
Con Parménides, pues, la filosofía pasa de ser física a ser ontología. Una ontología del ente cósmico, físico. Y ocurre precisamente que, como el ente es inmóvil, la física es imposible desde el punto de vista del ser y, por tanto, de la filosofía. La física es la ciencia de la naturaleza, y naturaleza es el principio del movimiento de las cosas naturales. Si el movimiento no es, no es posible la física como ciencia filosófica de la naturaleza. Este es el grave problema que se va a debatir en todos los presocráticos posteriores y no va a encontrar una solución suficiente más que en Aristóteles. Si el ente es uno e inmóvil, no hay naturaleza, y la física es imposible. Si el movimiento es, se necesita una idea del ente distinta de la de Parménides. Esto es lo que consigue, como veremos en su hora, Aristóteles. Antes de él, la filosofía griega es el esfuerzo para hacer posible el movimiento dentro de la metafísica de Parménides. Esfuerzo fecundo, que mueve a la filosofía y la obliga a plantearse el problema de raíz. Una lucha de gigantes en torno al ser, para decirlo con frase de Platón.
ZENÓN.– Es el discípulo más importante de Parménides, continuador directo de su escuela. También de Elea. Parece haber sido unos cuarenta años más joven que Parménides. Su descubrimiento más interesante es su método, la dialéctica. Este modo de argumentar consiste en tomar una tesis aceptada por el adversario o admitida comúnmente, y mostrar que sus consecuencias se contradicen entre sí o la contradicen; en suma, que es imposible, según el principio de contradicción, implícitamente utilizado por Parménides.
Las tesis de este, sobre todo las relacionadas con la unidad del ente y la posibilidad del movimiento, van contra lo que ordinariamente se piensa. Zenón construye, en su apoyo, varios argumentos, que parten de la idea del movimiento y muestran que es imposible. Por ejemplo, no se puede recorrer un segmento AB, porque para llegar a B hay que pasar primero por un punto medio, C; para llegar a C, por un punto D, medio entre A y C, y así sucesivamente, hasta el infinito. Habría, pues, que pasar por una serie infinita de puntos intermedios y el movimiento sería imposible. Según otro ejemplo –para citar alguno–, Aquiles, que corre diez veces más que la tortuga, no alcanzará nunca a esta si lleva una cierta ventaja. Pues mientras Aquiles recorre esta ventaja, la tortuga ha avanzado 1/10 de esa distancia; mientras Aquiles recorre este nuevo espacio, la tortuga se ha alejado otro diez veces menor y así hasta el infinito; luego no la alcanza nunca. Zenón proponía otras varias aporías (???????) o dificultades, en cuyo detalle no vamos a entrar aquí.
El sentido de estas aporías no es, naturalmente, que Zenón creyese que ocurre así. El movimiento se demuestra andando, y andando se llega de A a B y Aquiles alcanza a la tortuga. Pero no se trata de esto, sino de la explicación del movimiento. Esta es, dentro de las ideas del tiempo, imposible, y Parménides tiene razón. Para que el movimiento se pueda interpretar ontológicamente, es menester una distinta idea del ente. Si el ente es el de Parménides, el movimiento no es. Las aporías de Zenón ponen esto de manifiesto en su forma más aguda. Será menester toda la ontología de Aristóteles para dar una respuesta suficiente al problema planteado por Parménides. No se puede componer el movimiento, como no se puede componer de este modo el continuo. Aristóteles construirá una idea del ser, distinta esencialmente de la de Parménides, y solo entonces se explicará el ser del movimiento y será posible la física.
MELISO.– Es la última figura importante del eleatismo, pero no es él de Elea, sino jonio, de Samos. Fue almirante de esta isla en la rebelión contra Atenas, y alcanzó una gran victoria naval en el año 442. Representa la continuidad del pensamiento de Parménides, con algunos caracteres propios. Niega la multiplicidad y la movilidad; niega que el conocimiento de las muchas cosas sea un conocimiento de la verdad. Pero mientras Parménides afirmaba que el ente es finito, Meliso dice que es infinito, porque no tiene ni principio ni fin, que serían distintos de él. Por la misma razón rechaza la idea de que sea una esfera: esto se podría interpretar como una parte limitada de la extensión.
EL INFLUJO DE PARMÉNIDES.– Conviene no olvidar que el más hondo influjo de Parménides en la filosofía no se ha de buscar dentro de su escuela, entre los pensadores eleáticos, sino fuera de ella. Como toda filosofía auténtica, la de Parménides tiene su eficacia por el problema mismo que plantea, no por la acción escolar o de un grupo. El gran hallazgo de Parménides obliga a la filosofía griega a ponerse en marcha en forma metafísica; y sus consecuencias perduran hasta hoy.
4. De Heráclito a Demócrito.
EL PROBLEMA GENERAL.– Parménides había llegado a descubrir las cosas como entes, como algo que es; y, a consecuencia de esto, había tenido que atribuir al ente una serie de predicados que resultan contradictorios con el modo efectivo de comportarse las cosas; y de aquí surgía el problema. Un problema, en efecto, es eso: la conciencia de una contradicción. El ejemplo clásico del palo sumergido en el agua, que es recto al tacto y quebrado a la vista, que es recto y no recto, y, por tanto, es y no es. Así, el ente es uno e inmóvil, pero de hecho resulta que las cosas –que son– se mueven y son muchas. La contradicción que aquí aparece es en el fondo la misma con la cual se las hubo Parménides: la del ser y el no ser.
Parménides ha descubierto que cuando de una cosa se dice que es blanca, no solo tenemos la cosa y la blancura, sino que además tenemos el es, que penetra las dos y hace que la cosa sea blanca. El ente es, como dice Platón, una tercera cosa, un cierto tercero, ?????? ??.
Este problema del ??, del ente, penetra todos los problemas concretos que se suscitan en la filosofía posterior a Parménides, y todas las cuestiones vienen a resolverse en esta antinomia del ser y el no ser, ligada estrechamente a la de la unidad y pluralidad, y también a la del movimiento. El movimiento, en efecto, es moverse de un principio a un fin. Así se entiende en Grecia. Supone, por tanto, al menos una dualidad, contraria a la unicidad del ente, y además una contrariedad: el movimiento se realiza entre contrarios (el paso de lo blanco a lo negro, de lo caliente a lo frío, del ser al no ser), y aquí nos encontramos de nuevo en el centro mismo del problema del ser uno. Toda la filosofía griega, desde Heráclito hasta Demócrito, se va a mover dentro de la idea del ente de Parménides, y esto da una esencial unidad a todo el periodo. La filosofía de este tiempo es la progresiva división del ente de Parménides, conservando sus predicados, para introducir así en él, sin alterar su esencia, la pluralidad, y hacer posible el movimiento y la solución de los demás problemas planteados.
Pero esto no basta. El ente de Parménides no admite la pluralidad. Con fragmentarlo no conseguimos nada; el problema se va alejando, pero en última instancia queda intacto. Esto es lo que muestran los argumentos de Zenón. Será menester hacerse cuestión del uno, de esa misma unidad, y llegar a una idea del ser que, sin excluir la unidad, la haga compatible y coexistente con la multiplicidad. Es necesario, pues, alterar de raíz la idea misma del ente. Y siglo y medio más tarde Aristóteles nos dará una idea del ??, del uno, esencialmente distinta de la parmenidea, y con ella un concepto del ser también nuevo en absoluto. Así se podrán explicar las dificultades de Parménides. Aristóteles tendrá que decir que el ente se dice de muchas maneras. Ya veremos por qué.
Ahora interesa ver las etapas primeras del problema de Parménides, dentro del ámbito filosófico que creó con su genial descubrimiento.
A) HERÁCLITO.
VIDA Y CARÁCTER.– Era de Éfeso, en el Asia Menor. Vivió entre los siglos VI y V. Se dice que era de la familia real de Éfeso y estaba llamado a regir la ciudad, pero renunció y se dedicó a la filosofía. Se plantean delicados problemas de cronología entre Jenófanes, Parménides y Heráclito. Son aproximadamente contemporáneos, pero Heráclito se mueve dentro de la dialéctica parmenidea del ser y el no ser, y, por tanto, se puede considerar filosóficamente como sucesor de Parménides. Heráclito despreciaba a la muchedumbre y condenaba los cultos y ritos de la religión popular. Teofrasto lo llama “melancólico”. Los griegos le dieron, por su estilo un tanto sibilino, el sobrenombre de “Heráclito el Oscuro”. Dice el oráculo de Delfos que ni manifiesta ni oculta su pensamiento, sino que lo indica por signos. Y esto se podría aplicar tal vez a sus escritos.
EL DEVENIR.– Lo que más importa es caracterizar la metafísica de Heráclito y situarla dentro de la evolución de la filosofía posterior a Parménides. Heráclito afirma taxativamente la variación o movimiento de las cosas: ????? ???, todo corre, todo fluye. Nadie se puede bañar dos veces en el mismo río, porque el río permanece, pero el agua ya no es la misma. La realidad es cambiante y mudable. Por esto la sustancia primordial es el fuego, la menos consistente de todas, la que más fácilmente se transforma. Además –dice–, la guerra es el padre de todas las cosas, ??????? ????? ??????. Es decir, la discordia, la contrariedad, es el origen de todo en el mundo. El mundo es un eterno fuego que se transforma. Como lo igual se conoce por lo igual, según un viejo principio de conocimiento, el alma seca, la que se parece al fuego, es la mejor de todas y la que mejor conoce: el alma del sabio. El alma húmeda, como barro, es un alma inferior.
A primera vista, no cabe mayor oposición con Parménides. Parece que Heráclito invierte los términos rigurosamente y hace de las cosas constitutiva movilidad. Aunque así fuera, sería demasiada oposición para no interpretarla como una relación estrecha; pero, además, hay que reparar en algunas cosas. En primer lugar, Heráclito habla del mundo, del cosmos, y Parménides también reconocía el movimiento y la pluralidad en el mundo: lo que negaba es que eso tuviera nada que ver con el ente. En cambio, hay toda una serie de textos con un sentido completamente distinto.
Ante todo, Heráclito dice que es juicioso “confesar que todas las cosas son uno”. Por otra parte, el noûs es común a todos. Estas afirmaciones suenan de un modo bien diferente, y tienen claras resonancias parmenideas. Pero todavía hay más: Heráclito introduce un nuevo concepto, del que afirma predicados tradicionales en la filosofía de Parménides. Este concepto es el del ????? (sophón).
?? ?????.– Heráclito habla de lo sabio, en forma neutra. No es el sabio ni la sabiduría. De este sophón dice, desde luego, que es uno, y que es siempre. Además, es separado de todas las cosas, ?????? ????????????. Como se ve, los predicados del sophón y los del ente de Parménides son los mismos. Heráclito advierte que debemos seguir lo común, y esto común es el noûs, según hemos visto. Esto resulta especialmente claro teniendo en cuenta el fragmento que dice: “Los que velan tienen un mundo común, pero los que duermen se vuelven cada uno a su mundo particular”.
Es evidente el sentido de estos textos. Vemos una nueva escisión en dos mundos: el hombre vigilante, que sigue lo común, el noûs, es el que llega a “lo sabio”, que es uno y siempre. En cambio, hay el mundo del sueño, que es el mundo particular de cada uno, en suma, la opinión. Aquí es donde todo es cambio y devenir. La clave de esta dualidad nos la daría tal vez una de las más expresivas frases de Heráclito: ????? ?????????? ?????, la naturaleza gusta de ocultarse. El mundo oculta el sophón, que es lo que verdaderamente es, separado de todo. Es menester descubrirlo, desvelarlo, y eso es precisamente la ???????, la verdad. Cuando el hombre la descubre se encuentra con los predicados del ente de Parménides.
El hombre, como cosa del mundo, está sujeto al devenir, pero posee ese algo común, especialmente si tiene el alma seca, y entonces tiende al sophón, a lo divino. No es sophón –esto sería convertirse en Dios–, sino solo filósofo. El hombre se vuelve a encontrar, como en Parménides, en el dilema anterior, en la antinomia de su ser perecedero (las opiniones de los mortales, el “todo fluye”) y su ser eterno e inmortal (el ón y el noûs, el sophón).
Vemos, pues, el sentido más general de la filosofía de Heráclito. Es un intento de interpretar el movimiento, radicalizándolo, convirtiéndolo todo en mutación continua, pero teniendo buen cuidado de distinguirlo del ????? separado de todo. El ser queda separado de todo movimiento y de toda multiplicidad. Estamos en el ámbito de la metafísica de Parménides.
B) EMPÉDOCLES.
VIDA.– Era de Agrigento (Sicilia), en la Magna Grecia. Tenía una posición preeminente, pero no se contentaba con ser rey; quería ser dios. Unos lo consideraban como un semidiós; otros, como un charlatán. Iba por toda Sicilia y por el Peloponeso enseñando y haciendo curaciones, y muchos lo veneraban. Cuenta una tradición que, para tener un fin digno de su divinidad, se arrojó al Etna. Otra tradición dice que fue llevado al cielo, algo semejante a Elías. Parece más bien que murió en el Peloponeso. Fue una figura extraordinariamente viva e interesante. Escribió dos poemas: De la naturaleza y Las purificaciones, imitados por Lucrecio, de los que se conservan fragmentos. Hay en ellos ideas religiosas, cosmológicas, biológicas, de mucho interés, y, sobre todo, una doctrina propiamente filosófica.
COSMOLOGÍA.– Enumeremos simplemente los puntos más importantes. Según Empédocles, hay dos soles: uno auténtico, el fuego, y otro reflejado, que es el que vemos. Se había descubierto que la luz de la luna es reflejada, y el hombre, como siempre, extendía su descubrimiento. La noche se produce por la interposición de la tierra entre el sol y el fuego. Empédocles descubre el sentido verdadero de los eclipses. Las estrellas y los planetas eran fuego auténtico, no reflejado; las estrellas, clavadas, y los planetas, libres. Pensó que la luz es algo que va de un lugar a otro y tarda un tiempo muy breve.
BIOLOGÍA.– Los seres son mortales, pero sus principios son eternos. Lo primero que hubo fueron los árboles; Empédocles tuvo un vaga sospecha de que las plantas tuvieran sexo. El calor era principalmente masculino. Según Empédocles, los seres vivos se produjeron por agregación de miembros sueltos, al azar; después sobrevivieron los que estaban rectamente organizados. Creía en la transmigración de las almas, y dice de sí mismo: “Yo he sido en otro tiempo muchacho y muchacha, un arbusto y un ave, y un pez mudo en el mar”. Tiene también una interesante doctrina de la percepción. Hay una determinada adecuación entre la sensación y el tamaño de los poros: por eso varían los órganos para los diferentes sentidos. Las cosas son conocidas por sus semejantes: el fuego, si se encuentra en mí el fuego, y así el agua y las demás cosas.
LAS CUATRO RAÍCES.– Veamos la cuestión central de Empédocles, el problema del ser de las cosas. Es menester articular el ser inmóvil con la cambiante multiplicidad de las cosas. Empédocles quiere resolver este problema por medio de los cuatro elementos: aire, fuego, agua y tierra. Es la primera vez que aparecen formalmente los cuatro elementos tradicionales. De ellos dirá Empédocles que son las raíces de todas las cosas, ???????? ??????. Estos elementos son opuestos, hay en ellos la contrariedad de lo seco y lo húmedo, de lo frío y lo caliente.
Estas raíces son eternas; al afirmar esto, Empédocles se apoya en Parménides; pero hay una diferencia: el ente de Parménides era una esfera homogénea, y no podía cambiar; para Empédocles también es una esfera, pero no homogénea, sino una mezcla. Todos los cuerpos se componen de la agregación de sustancias elementales.
EL AMOR Y EL ODIO.– Para explicar el movimiento, es decir, que a partir de las cuatro raíces se engendren y perezcan las cosas todas, introduce Empédocles dos principios más: ????? ??? ?????? (amor y odio). El odio separa los distintos elementos, y el amor tiende a juntarlos; de ahí tenemos ya un movimiento. En cierto sentido, es el odio el que junta, porque la unión se hace cuando los elementos han quedado libres, unidos entre sí los semejantes. El auténtico amor es la atracción de lo desemejante. En el movimiento del mundo hay cuatro periodos:
1.º La esfera mezclada.
2.º El odio, que da comienzo a la separación.
3.º El dominio del neíkos; ya el odio lo ha separado todo.
4.º Vuelve la philía (el amor) y empiezan las cosas a unirse de nuevo.
Es un ciclo que se repite. Entonces se forman cosas unidas de muy distinta manera –leones con cabeza de asno, etc.–, de las cuales solo sobreviven y perduran las que tienen un lógos, una ratio, una estructura interna que les permiten seguir siendo. De esta forma se suceden varios ciclos en que las cosas van cambiando, por la acción del amor y del odio, y las cuatro raíces se mantienen invariables y eternas. Y volvemos de nuevo al ser y al no ser, al cosmos que no es verdaderamente y al ser, que verdaderamente es. Se introduce la multiplicidad en el ente de Parménides, dividiéndolo en cuatro; pero con esto no se explica aún el movimiento desde el punto de vista del ser. La ontología del movimiento, la física como filosofía, sigue siendo imposible.
C) ANAXÁGORAS.
VIDA.– Era de Klazomenas (Asia Menor). Vivió en el siglo V. Era también de familia noble y destinado a mandar. Renunció a ello para dedicarse a una vida teorética. Anaxágoras era considerado como el hombre que la llevaba ejemplarmente. Por una parte nos aparece vinculado a Empédocles como dos importantes physici recentiores. Pero por otra parte tiene un vínculo de tipo distinto con la sofística y con Protágoras concretamente. Los dos fueron maestros de Pericles. Anaxágoras es el primer filósofo que hay en Atenas, aunque no era natural de la ciudad. No le fue allí demasiado bien. Los atenienses no eran entonces demasiado tolerantes y no había excesiva libertad de pensamiento: Pericles quería jonizar Atenas y hacerla más abierta; tal vez influyera en esto Aspasia. Los atenienses se burlaban de Anaxágoras y le llamaban Noûs. Después lo acusaron, no se sabe bien de qué; tampoco se sabe cierto a qué lo condenaron: hay relatos divergentes de todo ello. Parece que Pericles lo libertó; pero no pudo seguir en Atenas y se fue a Lampsaca, donde lo recibieron muy bien. Anaxágoras influyó mucho en la vida ateniense, y desde él se convierte Atenas en la primera ciudad filosófica de Grecia; después de haberse difundido por Oriente y Occidente, por el Asia Menor y la Magna Grecia, la filosofía viene a situarse principalmente, de un modo tardío, en la Grecia propia, donde habrá de tener su centro capital. La influencia de Anaxágoras no fue extrínseca a su pensamiento, sino estrechamente vinculada a su filosofía.
LAS HOMEOMERÍAS.– Para Anaxágoras no hay cuatro elementos, sino infinitos. Hay de todo en todo. Llama homeomerías (?????????) a las partes homogéneas, partículas pequeñísimas de que están hechas las cosas. Si tomamos una cosa cualquiera y la dividimos, nunca llegaremos, dice Anaxágoras, a las raíces de Empédocles; lo que hay son homeomerías. En la parte más pequeña de cada cosa hay partes pequeñísimas de todas las demás; a esto llama ??????????, panspermia, existir en todo las semillas de todo.
¿Cómo se explica entonces la formación de las diversas cosas? Por unión y separación de las homeomerías. Es un paso más en esta división del ente de Parménides a que vamos asistiendo: primero se lo pone en relación con el fuego que se mueve y cambia (Heráclito); luego se lo divide en las cuatro raíces de Empédocles, para explicar el mundo y el movimiento partiendo de ellas; ahora Anaxágoras lo fragmenta en las homeomerías; y no es la última etapa. Las propiedades del ente se conservan, y el movimiento se explica por unión y separación.
Las cosas son diferentes porque las homeomerías se agrupan de distintas formas, según la posición que ocupan. Anaxágoras descubre la importancia de la forma, del eídos, de la disposición de las cosas. Llevado a la vida ateniense, al teatro, este descubrimiento de Anaxágoras es la perspectiva. El siglo V ateniense está vuelto al eídos, en la plástica: un siglo de espectadores.
EL “NOÛS”.– La causa del movimiento es el noûs. Para Anaxágoras, probablemente, el noûs es una materia más sutil que las demás, pero no espiritual; la noción de espíritu es ajena al pensamiento de esta época. En el noûs no se encuentran las demás cosas; pero algunas de estas –las animadas– tienen noûs. Este, por tanto, carece de mezcla.
Anaxágoras se elevó a esta doctrina del ???? por consideraciones astronómicas; es el principio rector del universo, y aparece unido al origen del monoteísmo griego (Cf. W. Dilthev: Introducción a las ciencias del espíritu (tr. De 3. Marías. Revista de Occidente), p. 171-181). La doctrina de Anaxágoras tiene un alcance y una dignidad que supera incluso los de sus desarrollos en el propio autor. Platón y Aristóteles valoraban mucho la teoría del noûs, y reprochaban a Anaxágoras haber hecho un uso muy restringido de ella, casi solo para explicar el movimiento, mientras que el ???? prometía ser la explicación del origen del mundo. El noûs anaxagórico, separado de la materia o al menos en el límite de ella, es, sin embargo, como una inteligencia impersonal, aunque ordenadora de los movimientos cósmicos.
El conocimiento, según Anaxágoras, tiene cierta limitación porque las homeomerías no son accesibles a los sentidos. Su idea de la percepción es contraria a la de Empédocles: las cosas se conocen por sus contrarios. Son las dos tesis opuestas que se contraponen en esta época.
D) DEMÓCRITO.
LOS ATOMISTAS.– Son los últimos presocráticos. En el tiempo, llegan a coincidir aproximadamente con Sócrates, pero continúan en la tradición preocupada por la ?????, y sobre todo por la línea de la filosofía eleática. Los dos principales atomistas fueron Leucipo y Demócrito. Los dos, por lo menos el segundo, de Abdera (Tracia). De Leucipo apenas se sabe nada en especial. Su doctrina coincidía en lo fundamental con la de Demócrito. Este fue una gran figura intelectual en Grecia, gran viajero y escritor. De sus obras, como de las del resto de los presocráticos, sólo quedan fragmentos. Podemos referirnos, pues, principalmente a Demócrito.
LOS ÁTOMOS.– Los atomistas hacen la última división del ente de Parménides. Llegan a los átomos (?????); es decir, las partes insecables, indivisibles, que no se pueden partir ya. Estos átomos se distinguen únicamente en que tienen distintas formas, y de ellas dependen sus propiedades. Se mueven en torbellinos y se engarzan de diversas formas, produciendo así las cosas. Hay muchos mundos, unos en formación, otros en destrucción, otros en existencia actual. Las propiedades se fundan en la forma y también en la sutileza de los átomos. Y cada uno de estos conserva los atributos fundamentales del ente de Parménides, que aparece, valga la expresión, pulverizado.
MATERIALISMO.– Es el primer intento formal de hacer un materialismo. Todo, incluso el alma, está compuesto de átomos. Aparece aquí la interpretación material del ente. Por eso el movimiento va a ser ante todo movimiento local (????). Y entonces se plantea a los atomistas el problema del lugar, del ?????; en donde tienen que estar los átomos. Y, en efecto, dirán que están en el vacío. Esto es de una gran importancia. El vacío era, tradicionalmente, el no ser. Pero este no ser es necesario para los átomos. Demócrito hace algo muy original: le da un cierto ser al vacío, y este se convierte en espacio. No es el absoluto no ser (??? ??) sino un no ser relativo (?? ??), por comparación con lo lleno, con los átomos, y es el ser espacial. El problema del ser y el no ser queda mitigado, pero no resuelto, en la forma átomos-espacio. Es el último intento de solución dentro de la idea parmenidea del ente.
EL CONOCIMIENTO.– Según Demócrito, la percepción se realiza del modo siguiente: las cosas emiten una especie de espectros o imágenes sutiles (??????), compuestas de átomos más finos, que penetran en los órganos de los sentidos. Así, la mente recibe una copia o réplica de la cosa, y en esto consiste el conocimiento; es una doctrina por tanto, sensualista.
Las ideas morales de Demócrito empiezan ya a dibujar la figura del “sabio”, del ?????: imperturbabilidad, serenidad, dominio de sí mismo (Sobre la idea de serenidad, véase mi estudio “Ataraxia y alcionismo” (en El oficio del pensamiento, 1958). [Obras, VI.]). Todavía es física, cosmología, especulación sobre el cielo, y el mundo, y el movimiento de las cosas, frente al ser inmóvil; pero ya estamos en tiempo de Sócrates.
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