Historia de la filosofía – parte 15

Autor: Julián Marías.
Editorial: Biblioteca de la Revista De Occidente – Madrid – 1978.

LA FILOSOFÍA EN EL SIGLO XIX.

La historia de la filosofía contemporánea, hecha desde los años centrales del siglo XX, tiene que situar a los pensadores de última centuria en una perspectiva desusada, que no coincide con el modo habitual de representarse sus figuras. En efecto, nosotros tenemos que interpretar la filosofía del pasado próximo llevando como guías dos ideas rectoras: una, la comprensión de ese tiempo, distinto aunque cercano; la otra, la necesidad de explicar cómo de esa filosofía viene la nuestra, y cómo a ese tiempo sucede el que nos ha tocado vivir. Esto impone, en primer lugar, una apreciación de la significación de los filósofos del siglo XIX que no corresponde a la que estuvo vigente entonces. Algunos pensadores oscuros y mal entendidos por su contorno aparecen hoy como lo más sustantivo y eficaz de la filosofía del siglo pasado. Y dentro de su obra, con frecuencia las dimensiones menos notorias y famosas en su tiempo se revelan como decisivas y aun como anticipaciones de los más profundos descubrimientos de nuestros días.
El siglo XIX es una época de cierta anormalidad filosófica; en rigor, no comienza hasta después de la muerte de Hegel, en 1831; su primer tercio, con el último de la centuria anterior, forma un periodo bien distinto, dominado por el idealismo alemán. Al morir Hegel, se agota una etapa y sobreviene a la filosofía una honda crisis, en la que casi desaparece. Esto no es extraño, porque la historia de la filosofía es discontinua, y a las épocas de máxima tensión creadora suceden siempre largos años de relajación, en que la mente parece no poder soportar el esfuerzo metafísico; pero en el XIX la filosofía aparece, además formalmente negada, lo cual supone un peculiar hastío del filosofar, provocado, al menos parcialmente, por el abuso dialéctico en que cae el genial idealismo alemán. Entonces surge la necesidad apremiante de atenerse a las cosas, a la realidad misma, de apartarse de las construcciones mentales para ajustarse a lo real tal como es. Y la mente europea de 1830 encuentra en las ciencias particulares el modelo que ha de trasladar a la filosofía. La física, la biología, la historia van a aparecer como los modos ejemplares de conocimiento. De esta actitud nace el positivismo.
El propósito inicial –atenerse a la realidad misma– es irreprochable y constituye un permanente imperativo filosófico. Pero aquí comienza, justamente, el problema: ¿cuál es la realidad? Como vemos, la filosofía no puede acotarse ni definirse extrínsecamente, sino que su delimitación misma supone una previa cuestión metafísica. Con sobrado apresuramiento, el siglo XIX cree poder suprimirla y afirma que la realidad son los hechos sensibles. Este es el error que invalida el positivismo. Y se podría interpretar sin violencia la filosofía desde Comte hasta hoy como un esfuerzo por restablecer efectivamente ese postulado, por hacerse verdaderamente positiva: en otros términos, por descubrir cuál es la realidad auténtica, sin construcciones mentales y sin exclusiones, para atenerse fielmente a ella.
Porque, claro es, tanto se desvirtúa la realidad mediante adiciones como mediante supresiones. Lo que mi pensamiento superpone a las cosas, las altera y falsea; pero no menos falsedad significa la parcialidad, el tomar la parte por el todo, el creer que algo real es, sin más, la realidad. Repetidas veces la filosofía ha identificado una porción o elemento de lo que hay con la totalidad de ello, y constantemente ha tenido que esforzarse por corregir ese error e integrar la visión de la realidad con los elementos que se habían dejado fuera y con su ausencia falseaban la perspectiva,
Pero el error con que comienza el siglo XIX es más grave; porque define lo real, es decir, formula una tesis metafísica, y al mismo tiempo no se da cuenta de ello, hasta el punto de que niega su posibilidad; es decir, no toma su interpretación de la realidad –los hechos sensibles– como lo que es, una interpretación, sino como la realidad misma; parte de ese supuesto sin tener siquiera conciencia de él. Por eso, el problema que se planteará a la filosofía después del positivismo es doble: primero, descubrir la realidad auténtica, lo que se llamará después la realidad radical, y, en segundo lugar, reivindicar la necesidad y la posibilidad de la metafísica.
Las dos empresas transcurren simultánea y paralelamente. No se va a hacer una especulación acerca de la filosofía misma, en virtud de la cual se muestre la validez del conocimiento metafísico, para investigar después, ya en posesión de ese instrumento, la estructura de lo real. Al contrario, el esfuerzo del filosofar mismo llevará a la evidencia de que el positivismo estaba haciendo ya metafísica, justamente cuando pretendía eliminarla. Hacía metafísica, pero sin saberlo, es decir, de un modo poco positivo, y por eso erróneo y deficiente. Y el intento de llevar a la filosofía a su verdadera positividad obligará, por una parte, a reparar en realidades que habían sido obstinadamente pasadas por alto –concretamente la esfera de los objetos ideales y la realidad de la vida humana, con sus peculiares modos de ser y todas sus consecuencias ontológicas–; y, por otra parte, para aprehender esas realidades será menester usar de instrumentos mentales nuevos, que darán una nueva imagen del conocimiento y de la filosofía misma.
De este modo, nuestro tiempo se encuentra en la situación de crear una nueva metafísica, que por serlo está radicada en toda la tradición del pasado filosófico. Después de las anticipaciones de unos cuantos pensadores geniales del siglo XIX, la fenomenología, la filosofía existencial y la de la razón vital han creado un método de saber y han vuelto la atención al mundo ideal y a la realidad de la vida. Ahora, esta filosofía de nuestro tiempo se ve obligada a descender al fondo de las cuestiones últimas, y con ello adquiere su máxima radicalidad.

I. LA SUPERACIÓN DEL SENSUALISMO.

La intensidad de la vida filosófica vuelve a Francia en la primera mitad del siglo XIX. Después de la época de plenitud de la Ilustración aparece una serie de interesantes pensadores franceses, afines a los ideólogos de fines del XVIII, y que se ocupan sobre todo de cuestiones relacionadas con la psicología y con el origen de las ideas. Esta filosofía, que invoca como antecedente inmediato el sensualismo de Condillac, inicia una paulatina desviación de ese punto de vista y termina por abordar las cuestiones metafísicas; de un modo concreto, es una fase importante de la prehistoria de la filosofía de la vida.
Los dos filósofos más considerables que representan esta tendencia son Laromiguière y Degérando, antecedentes del pensador capital de la época, Maine de Biran, del que luego arranca el grupo de los espiritualistas. Laromiguière (1756-1847) escribió unas Leçons de philosophie, sensualistas en sus líneas generales, pero donde se distingue la recepción de la reacción, se afirma la actividad del yo, manifestada en la atención, y se esboza así un intento de superación del puro sensualismo. Degérando (1772-1842), una generación posterior, sensualista también, dependiente de Bacon, Locke y Condillac, pero conocedor del idealismo alemán, que perturba su posición filosófica, escribió un extenso libro en cuatro volúmenes, titulado Des signes et de l’art de penser considérés dans leurs rapports mutuels, y luego una Histoire comparée des systmes de philosophie, relativamente aux principes des connaisances humaines, en tres tomos. Degérando postula una filosofía de la experiencia; afirma una dualidad de dos elementos, el yo y las existencias contiguas, que se revelan en el hecho de la resistencia. A la vez intenta unir el racionalismo y el empirismo, en una actitud que anticipa la ecléctica.

I. Maine de Biran.

SITUACIÓN FILOSÓFICA.– El más profundo y original de los filósofos franceses de su tiempo es Maine de Biran (1766-1824). Su obra capital es el Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l’étude de la nature (1812); entre sus escritos de mayor interés se Cuentan también: Journal, Mémoire sur la décomposition de la pensée, influence de l’habitude sur la faculté de penser. Maine de Biran, influido por Destutt de Tracy y Laromiguière, en polémica con De Maistre y De Bonald, representa una posición que tiene cierta analogía con la de Fichte en Alemania. Desde una actitud inicial sensualista desemboca en la primera comprensión algo madura de la vida humana y termina en un pensamiento teísta y católico. Maine de Biran, en parte por la originalidad de su punto de vista, y en parte por la oscuridad de su expresión vacilante, fue mal entendido en su tiempo, aunque los pensadores franceses posteriores lo invocaron como maestro. Su filosofía aún no ha sido suficientemente utilizada, a pesar de los esfuerzos que se han realizado en este siglo.

METAFÍSICA.– Maine de Biran, de acuerdo con los supuestos sensualistas, busca el hecho primitivo en que ha de fundarse la ciencia. Pero no puede ser la sensación, porque esta no es ni siquiera un hecho; un hecho, para serlo, ha de ser conocido, ha de ser para alguien, y requiere la concurrencia de la impresión sensorial con el yo. La conciencia implica una dualidad de términos, una coexistencia, y esto a su vez requiere un ámbito previo donde yo me encuentro con lo conocido. Lo sabido es siempre consabido, porque saber es saberme yo con el objeto. Todo hecho supone una dualidad de términos que no pueden concebirse separadamente, sino que son función uno del otro: el yo sólo existe al ejercitarse frente a una resistencia. Maine de Biran convierte los conceptos objetivos en funcionales; la coexistencia es una realidad dinámica, un “hacer”: el esfuerzo; el yo y lo resistente sólo son ingredientes de esa realidad activa (Cf. mi estudio El hombre y Dios en la filosofía de Maine de Biran, en San Anselmo y el insensato (Obras, IV)).
La consecuencia de esto es algo radical: yo no soy una cosa; el hombre forma una antítesis con el universo entero; ni el esfuerzo es cosa, ni tampoco sus términos, que sólo se constituyen como tales en su interacción. Maine de Biran entiende la vida como una tensión activa entre un yo y un mundo que sólo son momentos de la realidad primaria del esfuerzo. El yo llega a ser, se constituye en el esfuerzo, y por eso el hombre puede iniciar series de actos libres y tiene vida personal, humana. En Maine de Biran se da oscuramente una visión vacilante y confusa, mal expresada, pero certera, de esa realidad que llamamos vida humana.

2. El espiritualismo.

LOS ECLÉCTICOS.– Inspirado en Maine de Biran, si bien de un modo poco profundo, que no recogía lo más valioso de su pensamiento, apareció el espiritualismo francés, que dominó la vida filosófica oficial durante cincuenta años. Su iniciador es Royer-Collard (1763-1843), figura relevante del doctrinarismo político, que recogió las enseñanzas de la escuela escocesa de Thomas Reid y Dugald Stewart. Afín a esta tendencia es Théodore Jouffroy (1796.1842). Pero el pensador más importante del grupo es Victor Cousin (1792-1867), fundador del eclecticismo, que fue la filosofía oficial de la Universidad francesa durante el reinado de Luis Felipe. Cousin es un filósofo poco original, que pretende armonizar los diversos sistemas y acusa influencias cambiantes desde los griegos hasta los idealistas alemanes, sobre todo Schelling, y por supuesto los escoceses y Maine de Biran. Fue un eficaz propulsor de los estudios de historia de la filosofía, y él mismo los cultivó intensamente. Publicó diversos Cours d’histoire de la philosophie, Fragments philosophiques, Du vrai, du beau et du bien y varias obras históricas y biográficas, especialmente sobre el círculo de Port-Royal.

LOS TRADICIONALISTAS.– También como reacción frente al sensualismo, pero con marcada orientación hacia los problemas de la sociedad, la política y la historia, aparece un grupo de pensadores católicos, enérgicamente vinculados a Roma, fundadores de la tendencia ultramontana, que encuentra en el Papado y en legitimidad el fundamento del orden social. Representan una posición tradicionalista, que desconfía de la razón y hace residir las verdades fundamentales en la “creencia”, de que la sociedad es depositaria; en política se oponen al espíritu y las doctrinas de la Revolución francesa. Los pensadores más importantes de este núcleo son el conde Joseph de Maistre (1753-1821), saboyano, que fue embajador en Rusia (Du Pape, Soirées de Saint-Pétersbourg) y Louis de Bonald (1754-1840), que intentó una sistematización del tradicionalismo (Législation primitive, Essai analytique sur les lois naturelles de l’ordre social). Ciertas conexiones con este grupo tienen Lamennais –que al final se separó de la Iglesia–, Lacordaire y Montalembert, aunque estos se orientan hacia una actitud más liberal.
La Revolución, que provocó, por una parte, esta reacción tradicionalista, despertó al mismo tiempo un movimiento de carácter social, dirigido por varios teóricos franceses, que imaginaron doctrinas sociales utópicas, pero no exentas de ideas agudas sobre el problema de la sociedad. Especialmente Saint-Simon, Fourier y Proudhon, que preparan a la vez corrientes políticas socialistas y la fundación de la ciencia social.
Todos estos elementos son utilizados en diversa medida por el positivismo, que es lo más importante de la filosofía del siglo XIX.

BALMES.– El sacerdote catalán Jaime Balmes, nacido en Vich en 1810 y muerto en 1848, representa, con Sanz del Río, la principal aportación española a la filosofía del siglo XIX, y tiene cierta afinidad con los pensadores franceses mencionados. En su corta vida tuvo una intensa actividad política, periodística y filosófica. Sus obras más importantes son: El criterio –una lógica popular del buen sentido–, El protestantismo comparado con el catolicismo –réplica a la Histoire de la civilisation en Europe, de Guizot–, Filosofía Elemental, Filosofía fundamental.
Balmes, familiarizado con la Escolástica por su formación sacerdotal, supo renovarla en un momento de gran decadencia, con aportaciones de la escuela escocesa, por una parte, y por otra de los sistemas de Descartes y Leibniz. Su obra, aun dentro de las limitaciones impuestas por la circunstancia histórica en que vivió y por su temprana muerte, significó un intento serio y valioso de restaurar los estudios filosóficos en España, y hubiera podido esperarse de ella un efectivo resurgimiento. Su visión de la filosofía contemporánea, sobre todo del idealismo alemán, es superficial y poco acertada; pero enfoca otras muchas cuestiones con buen sentido y frecuente perspicacia.
Fuera del campo estricto de la filosofía y próximo a los tradicionalistas franceses está Juan Donoso Cortés (1809-1853), embajador de España en París, donde entró en contacto con los elementos católicos, de los que fue muy estimado. Su obra principal es el Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo.

II. EL POSITIVISMO DE COMTE.

PERSONALIDAD.– Augusto Comte nació en 1798 y murió en 1857. Pertenecía a una familia católica, monárquica y conservadora; pero él tomó pronto una orientación inspirada por la Revolución francesa. Colaboró con Saint-Simon, de quien se separó luego, y se familiarizó con los problemas sociales. Fue alumno de la Escuela Politécnica de París, y en ella adquirió una sólida formación matemática y científica. Después fue repetidor en la Escuela hasta que las enemistades le hicieron perder el puesto. Publicó muy joven una serie de Opúsculos sobre la sociedad, muy interesantes, y luego emprendió la gran obra de seis gruesos volúmenes que tituló Cours de philosophie positive. Luego escribió un breve libro de conjunto, el Discours sur l’esprit positif, el Catéchisme positiviste y su segunda obra fundamental, Systéme de politique positive, ou Traité de sociologie, instituant la religion de l’Humanité, en cuatro tomos. El Cours se publicó de 1830 a 1842, y el Systéme, de 1851 a 1854.
La vida de Comte fue difícil y desgraciada. En su vida privada fue infeliz, y nunca logró la menor holgura económica, a pesar de su indiscutible genialidad y de su esfuerzo. En sus últimos años vivía sostenido por sus amigos y partidarios, sobre todo franceses e ingleses. Auguste Comte tiene caracteres de desequilibrio mental, que en algún momento se acentuaron mucho. Al final de su vida tuvo un profundo amor por Clotilde de Vaux, que murió poco después, y esta pérdida contribuyó a abatirlo.

1. La historia.

LA LEY DE LOS TRES ESTADOS.– Según Comte, los conocimientos pasan por tres estados teóricos distintos, tanto en el individuo como en la especie humana. La ley de los tres estados, Fundamento de la filosofía positiva, es a la vez una teoría del conocimiento y una filosofía de la historia. Estos tres estados se llaman teológico, metafísico y positivo.
El estado teológico o ficticio es provisional y preparatorio. En él la mente busca las causas y principios de las cosas, lo más profundo, lejano e inasequible. Hay en él tres fases distintas: el fetichismo, en que se personifican las cosas y se les atribuye un poder mágico o divino; el politeísmo, en que la animación es retirada de las cosas materiales para trasladarla a una serie de divinidades, cada una de las cuales representa un grupo de poderes: las aguas, los ríos, los bosques, etc.; y, por último, el monoteísmo, la fase superior, en que todos esos poderes divinos quedan reunidos y concentrados en uno, llamado Dios. Como se ve, la denominación de estado teológico no es apropiada; sería preferible decir religioso o tal vez mítico. En este estado predomina la imaginación, y corresponde –dice Comte– a la infancia de la Humanidad. Es también la disposición primaria de la mente, en la que se vuelve a caer en todas las épocas, y sólo una lenta evolución puede hacer que el espíritu humano se aparte de esta concepción para pasar a otra. El papel histórico del estado teológico es irreemplazable.
El estado metafísico o abstracto es esencialmente crítico, y de transición. Es una etapa intermedia entre el estado teológico y el positivo. En él se siguen buscando los conocimientos absolutos. La metafísica intenta explicar la naturaleza de los seres, su esencia, sus causas. Pero para ello no recurre a agentes sobrenaturales, sino a entidades abstractas que le confieren su nombre de ontología. Las ideas de principio, causa, sustancia, esencia, designan algo distinto de las cosas, si bien inherente a ellas, más próximo a ellas: la mente, que se lanzaba tras lo lejano, se va acercando paso a paso a las cosas, y así como en el estado anterior los poderes se resumían en el concepto de Dios, aquí es la Naturaleza la gran entidad general que lo sustituye; pero esta unidad es más débil, tanto mental como socialmente, y el carácter del estado metafísico es sobre todo crítico y negativo, de preparación del paso al estado positivo: una especie de crisis de pubertad en el espíritu humano, antes de llegar a la edad viril.
El estado positivo o real es el definitivo. En él la imaginación queda subordinada a la observación. La mente humana se atiene a las cosas. El positivismo busca sólo hechos y sus leyes. No causas ni principios de las esencias o sustancias. Todo esto es inaccesible. El positivismo se atiene a lo positivo, a lo que está puesto o dado: es la filosofía del dato. La mente, en un largo retroceso, se detiene al fin ante las cosas. Renuncia a lo que es vano intentar conocer, y busca sólo las leyes de los fenómenos.

RELATIVISMO.– El espíritu positivo es relativo. El estudio de los fenómenos no es nunca absoluto, sino relativo a nuestra organización y a nuestra situación. La pérdida o la adquisición de un sentido –dice Comte– alteraría nuestro mundo completamente, y nuestro saber de él. Nuestras ideas son fenómenos no sólo individuales, sino también sociales y colectivos, y dependen de las condiciones de nuestra existencia, individual y social, y por tanto de la historia. El saber tiene que aproximarse incesantemente al límite ideal fijado por nuestras necesidades. Y el fin del saber es la previsión racional: voir pour prévoir, prévoir pour pourvoir, es uno de los lemas de Comte.

2. La sociedad.

EL CARÁCTER SOCIAL DEL ESPÍRITU POSITIVO.– Comte afirma que las ideas gobiernan el mundo; hay una correlación entre lo mental y lo social, y esto depende de aquello. El espíritu positivo tiene que fundar un orden social, quebrantado por la metafísica crítica, y superar la crisis de Occidente. Comte hace una aguda teoría acerca del poder espiritual y el temporal. La constitución de un saber positivo es la condición de que haya una autoridad social suficiente. Y esto refuerza el carácter histórico del positivismo; dice Comte que el sistema que explique el pasado será dueño del porvenir. De este modo, en continuidad histórica y equilibrio social, puede realizarse el lema político de Comte: ordre et progés; orden y progreso. Y el imperativo de la moral comtiana –que es una moral esencialmente social– es vivir para el prójimo: vivre pour autrui.

LA SOCIOLOGÍA.– Comte es el fundador de la ciencia de la sociedad, que llamó primero física social y luego sociología. Comte intenta llevar al estado positivo el estudio de la Humanidad colectiva, es decir, convertirlo en ciencia positiva. Y esta sociología es, ante todo, una interpretación de la realidad histórica. En la sociedad rige también, y principalmente, la ley de los tres estados, y hay otras tantas etapas: en una domina lo militar, que llega hasta el siglo XII; Comte valora altamente el papel de organización que corresponde a la Iglesia católica; en la época metafísica corresponde la influencia social a los legistas; es la época de la irrupción de las clases medias, el paso de la sociedad militar a la sociedad económica; es un periodo de transición, crítico y disolvente, revolucionario; el protestantismo contribuye a esta disolución. Por último, al estado positivo corresponde la época industrial, regida por los intereses económicos, y en ella se ha de restablecer el orden social, y éste ha de fundarse en un poder mental y social. El gran protagonista de la historia es la Humanidad, y la sociología de Comte acaba por casi divinizarla y se convierte ella en religión.

LA RELIGIÓN DE LA HUMANIDAD.– Comte llegó en sus últimos años a ideas que, si bien son extravagantes, emergen del fondo más profundo de su pensamiento: así, la de la “religión de la Humanidad”. La Humanidad en su conjunto es el Grand-Etre, el fin de nuestras vidas personales; por eso la moral es altruismo, vivir para los demás, para la Humanidad. Y a ese Gran Ser se le ha de tributar culto, primero un culto privado, en el cual el hombre se siente solidario de sus antepasados y descendientes, pero luego también un culto público. Comte llegó a imaginar la organización de una Iglesia completa, con “sacramentos”, sacerdotes, un calendario con fiestas dedicadas a las grandes figuras de la Humanidad, etc. Lo único que falta en esta Iglesia es Dios, y, naturalmente, esto es lo que hace que no tenga sentido religioso. Con esta idea extraña, que tenía evidentemente no poco de desvarío, expresa Comte de un modo clarísimo el papel que concede al poder espiritual en la organización de la vida social; y busca su modelo en el poder espiritual por excelencia, la Iglesia católica, en cuya jerarquía y en cuyo culto se inspira Comte para su “religión”. Y así llega el filósofo positivista a resumir su pensamiento en un último lema: L’Amour pour principe; l’Ordre pour base, et le Progrs pour but. Ahora vemos el sentido pleno del título completo de la Sociología de Comte: la política, la sociología y la religión de la Humanidad están inseparablemente ligadas.

3. La ciencia.

LA ENCICLOPEDIA DE LAS CIENCIAS.– Comte hace una clasificación de las ciencias, que ha tenido gran influencia después, y que interesa especialmente porque pone de relieve algunos caracteres de su pensamiento. Las ciencias están en un orden jerárquico determinado, que es el siguiente:
matemática-astronomía–física-química–biología-sociología.
Esta jerarquía tiene un sentido histórico y dogmático, científico y lógico, dice Comte. En primer lugar, es el orden en que las ciencias han ido apareciendo y, sobre todo, el orden en que han ido alcanzando su estado positivo. En segundo lugar, están ordenadas las ciencias según su extensión decreciente y su complejidad creciente. En tercer lugar, según su independencia; cada una necesita a las anteriores y es necesaria a las siguientes. Por último, aparecen agrupadas en tres grupos de dos, con afinidades especiales entre sí. Las ciencias de la vida –biología y sociología– son las últimas en salir del estado teológico-metafísico. La sociología, especialmente, es la obra de Comte, que la convierte en ciencia efectiva. Con esto, no sólo se llega a completar la jerarquía de las ciencias, sino que se posee la disciplina más importante dentro del esquema comtiano de la filosofía, definida por su carácter histórico y social.
Se observarán algunas extrañas omisiones en la enciclopedia de Comte. Desde luego, falta en ella la metafísica, que el positivismo considera imposible, aunque, como hemos visto, la hace, pues Comte elabora una concreta teoría de la realidad; también falta, naturalmente, la teología; esto apenas requiere explicación. Pero además, no encontramos tampoco la psicología; esta queda disuelta entre la biología y la sociología; Comte considera imposible la introspección, y sólo cree posible la psicología experimental, que entra en la esfera de una u otra de las dos ciencias vitales, según se trate del individuo o del hombre en su dimensión social. La historia y, en general, las ciencias del espíritu no aparecen autónomamente en la lista de Comte, porque este estaba preso en la idea de la unidad del método, e insiste en aplicar siempre el de las ciencias naturales, a pesar de su genial visión del papel de la historia.

LA FILOSOFÍA.– ¿Qué es, pues, la filosofía para el positivismo? Aparentemente, una reflexión sobre la ciencia. Después de agotadas estas, no queda un objeto independiente para la filosofía, sino ellas mismas; la filosofía se convierte en teoría de la ciencia. Así, la ciencia positiva adquiere unidad y conciencia de sí propia. Pero la filosofía, claro es, desaparece; y esto es lo que ocurre en el movimiento positivo del siglo XIX, que tiene muy poco que ver con la filosofía.
Pero en Comte mismo no es así. Aparte de lo que cree hacer, hay lo que efectivamente hace. Y hemos visto que, en primer lugar, es una filosofía de la historia (la ley de los tres estados); en segundo lugar, una teoría metafísica de la realidad, entendida con caracteres tan originales y tan nuevos como el ser social, histórica y relativa; en tercer lugar, una disciplina filosófica entera, la ciencia de la sociedad; hasta el punto de que la sociología, en manos de los sociólogos posteriores, no ha llegado nunca a la profundidad de visión que alcanzó en su fundador. Este es, en definitiva, el aspecto más verdadero e interesante del positivismo, el que hace que sea realmente, a despecho de todas las apariencias y aun de todos los positivistas, filosofía.

4. El sentido del positivismo.

Lo que más llama la atención en Comte es la importancia que empieza por atribuirse. Tiene conciencia de una enorme, definitiva importancia suya para el mundo, y comienza siempre sus libros con un aire victorioso, saturado de gravedad inaugural. ¿Por qué tiene Comte tanta importancia? ¿Qué es lo que trae con tanta gravedad entre las manos? Y véase cómo este primer gesto solemne, casi hierático, se enlaza mentalmente con las ceremonias finales de la religión de la Humanidad. Es menester buscar el hilo que va de una cosa a la otra.
Auguste Comte está seguro de no hablar en su propio nombre; su voz no es sólo suya: es la voz concreta, individualizada, de la historia; por eso suena con tanta majestad. Comte está –no le cabe duda– al nivel de su siglo. Y esto es lo que importa. Estar al nivel de su siglo quiere decir estar instalado en la filosofía positiva; y esta no es nada menos que el estado definitivo de la mente humana. Estar al nivel de su siglo significa, pues, haber llegado ya y no estar a mitad de camino. Esta ciencia positiva es una disciplina de modestia; y esta es su virtud. El saber positivo se atiene humildemente a las cosas; se queda ante ellas, sin intervenir, sin saltar por encima para lanzarse a falaces juegos de ideas; ya no pide causas, sino sólo leyes. Y gracias a esta austeridad logra esas leyes; y las posee con precisión y con certeza. Pero el caso es que esta situación no es primaria, sino al contrario: es el resultado de los esfuerzos milenarios por retener a la mente, que se escapaba a todas las lejanías, y forzarla a ceñirse dócilmente a las cosas. Estos esfuerzos son la historia entera; de toda ella tendrá que dar cuenta Comte para poder entender el positivismo como lo que es, fielmente, sin falsearlo, de un modo positivo. Y no es sino un resultado. Así vemos que el mismo imperativo de positividad postula también una filosofía de la historia; y esto sería lo primero de su sistema: la ley de los tres estados. La filosofía positiva es, ab initio, algo histórico.
Una y otra vez vuelve Comte, del modo más explícito, al problema de la historia, y la reclama como dominio propio de la filosofía positiva. Tout est relatif; voilá le seul principe absolu –había escrito ya en 1817, siendo un muchacho–. Y en esa relatividad encuentra, casi treinta años más tarde, la razón del carácter histórico de la filosofía positiva, que puede explicar el pasado entero. Esto no es un lujo de la filosofía, algo que se le dé por añadidura, sino, como ha sabido ver y mostrar Ortega, lo capital de su metafísica. Comte no se hubiera tal vez dado cuenta de esto, porque no pensaba hacer metafísica; pero no se le escapa la importancia central de este relativismo. En él se funda la capacidad de progreso de la filosofía positiva; y con ello, la posibilidad de alterar y mejorar no solo la condición del hombre, sino, sobre todo, su naturaleza. Esto es de lo más grave que cabe decir, y, por eso mismo, no quiero hacer más que recogerlo; un comentario suficiente llevaría a problemas que aquí no es posible ni aun plantear.
Pero no quiero dejar de citar unas palabras de Comte, clarísimas y actuales, que ponen bien de manifiesto su pensamiento: Hoy se puede asegurar –escribe– que la doctrina que haya explicado suficientemente el conjunto del pasado obtendrá inexorablemente, por consecuencia de esta única prueba, la presidencia mental del porvenir.
Vemos, pues, que por debajo de su naturalismo científico se encuentra en Comte, como lo esencial, un pensamiento histórico. Y esto es lo que da su mayor actualidad y fecundidad a su filosofía. Toda ella está cruzada por el problema que he intentado precisar, donde se manifiesta su unidad más profunda. Y esta unidad es, justamente, el espíritu positivo.

III. LA FILOSOFÍA DE INSPIRACIÓN POSITIVA.

1. Los pensadores franceses.

Casi toda la filosofía del siglo XIX está dominada en lo esencial por el positivismo y toda ella acusa, de un modo o de otro, su influjo. En Francia esta presencia es más viva y constante que en parte alguna. Aquí el positivismo tuvo un representante que pudiéramos llamar “oficial” en Littré (1801-1881), que en su exposición de la obra de Comte no subrayó lo más fecundo y original de este. Dentro de un ámbito filosófico análogo se encuentra Hippolyte Taine (1828-1893), autor de un libro ingenioso y superficial sobre la filosofía francesa contemporánea (Les philosophes classiques du XIXº sicle en France), de un libro extenso sobre L’intelligence y de numerosos estudios de historia y arte. También Ernest Renan (1823-1892), orientalista y cultivador de la filología semítica y la historia de las religiones. Una dirección del positivismo francés se dedicó en especial a la sociología, siguiendo el camino iniciado por Comte, aunque con menor clarividencia. Entre estos sociólogos se cuentan Durkheim (1858-1917), cuyos principales libros son De la division du travail social y Les règles de la méthode sociologique; Gabriel Tarde (1843-1904), autor de Les lois de l’imitation, La logique sociale, Les lois sociales; Lévy-Bruhl (1857-1939), dedicado a los estudios de etnografía y sociología de los pueblos primitivos, cuya obra capital es La mentalité primitive. También tiene estrecha conexión con el positivismo el médico Claude Bernard (1813-1878), autor de la Introduction a l’étude de la médecine expérimentale, que en sus últimos años inició una aproximación a la metafísica.
Aunque en rigor exceden del positivismo y representan parcialmente una reacción contra él, hay que citar en este lugar una serie de pensadores franceses del siglo pasado que han tenido gran influencia en su tiempo y algunos de los cuales han preparado la renovación de la filosofía que realiza Bergson. Así Alfred Fouillée (1838-1912), autor de L’évoiutionisme des idées-forces; Guyau (1854-1888), de ciertas afinidades con Nietzsche (La morale d’Epicure, L’irreligion de l’avenir, Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction. La morale anglaise contemporaine, L’art au point de vue sociologique), lleno de visiones agudas, aunque no sistemáticas; Cournot (1801-1887), pensador profundo y original, todavía no bien estudiado (Traité de l‘enchainement des idées fondamentales dans les sciences et dans l’histoire, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractéres de la critique philosophique, Matérialisme, vitalisme, rationalisme, Considérations sur la marche des idées el des événements dans les temps modernes); Ravaisson (1813-1900), continuador del espiritualismo, uno de los renovadores del aristotelismo en el siglo XIX (Essai sur la Métaphysique d’Aristote, La philosophie en France au XIXº siécle, Testament philosophique); Renouvier (1815-1903), pensador criticista de gran fecundidad intelectual (Philosophie ancienne, Philosophie moderne, Introduction a la philosophie analytique de l’histoire, Uchronie).

2. La filosofía inglesa.

EL UTILITARISMO.– El positivismo inglés estudia, sobre todo, los problemas éticos, y también cuestiones lógicas. La moral utilitaria, desarrollada primero por Jeremías Bentham (1748-1832) y luego, sobre todo, por John Stuart Mill (1806-1873), encuentra que el fin de nuestras aspiraciones es el placer, y que lo bueno es lo que es útil y nos lo proporciona. Esta ética no es egoísta sino que tiene un carácter social: lo que busca es la mayor felicidad del mayor número (Utilitarianism, On Liberty). La época burguesa, capitalista e industrial de mediados del siglo XIX encuentra una expresión clarísima en la moral utilitaria. Stuart Mill publicó también una importante obra de lógica: A System of Logic, Ratiocinative and Inductive (Sistema de lógica deductiva e inductiva).

EL EVOLUCIONISMO.– También están en relación con el positivismo y el utilitarismo los pensadores ingleses que desarrollan la idea de evolución, de origen francés –Turgot, Condorcet, Lamarck–, pero acuñada filosóficamente por Hegel. Aunque no fue un filósofo, tuvo gran influjo el biólogo Charles Darwin (1809-1882), cuyo libro capital, On the Origin of Species, publicado en 1859-60, pero cuyas ideas databan de 1837, de su famoso viaje a bordo del Beagle, contenía una teoría biológica de la evolución, fundada en los principios de lucha por la vida y adaptación al medio, con la consiguiente selección natural de los más aptos. Esta doctrina influyó en todos los aspectos de la vida intelectual del siglo XIX, y en ella encontró Marx un fundamento de la suya.

HERBERT SPENCER (1820-1903), ingeniero dedicado a la filosofía, recogió en forma distinta la idea de evolución y tuvo extraordinaria vigencia en la segunda mitad del siglo, perdida después con mucha rapidez. Su obra, de enorme extensión, se publicó en su mayor parte bajo el título general A Sistem of synthetic Philosophy (Sistema de filosofía sintética). Sus diversas partes son: First PrincipIes (estos “primeros principios” son lo incognoscible y lo cognoscible), Principles of Biology, Principles of Psychology, Principles of Sociology, Principles of Ethics. Además escribió, entre otras obras, The Study of Sociology y The Man versus the State (El individuo contra el Estado), expresión del individualismo político liberal.
Según Spencer, en el universo se produce una redistribución incesante de la materia y el movimiento, que constituye la evolución cuando predomina la integración de materia y la disipación de movimiento, y la disolución cuando ocurre a la inversa. Esta transformación va acompañada por una secundaria, la de lo homogéneo en heterogéneo, y se da en la totalidad del universo y en todos sus dominios, desde las nebulosas hasta la vida espiritual y social. La causa principal de la evolución es la inestabilidad de lo homogéneo, y lo que permanece invariable cuantitativamente, como sustrato de todos los procesos evolutivos, es una potencia sin límites, a la que Spencer llama incognoscible. Esta doctrina, más interesante por su detalle –así las observaciones sociológicas, frecuentemente agudas– que por su endeble metafísica, dominó el pensamiento europeo durante varios decenios y ejerció profunda influencia incluso en Bergson.

3. La época positivista en Alemania.

EL MATERIALISMO.– Como se apuntó antes, el positivismo alemán suele derivar hacia el materialismo y el naturalismo, que no tienen interés filosófico ninguno. Büchner, Vogt, Moleschott, Haeckel, Ostwald, son, por lo general, cultivadores de las ciencias de la naturaleza, con infundadas pretensiones filosóficas, de un ateísmo y un materialismo superficiales y, en definitiva, sin verdadero espíritu científico.

LOS INTENTOS DE SUPERACIÓN.– Más interés tienen otros pensadores de mayor independencia, que insertan las vigencias positivistas de la época en la tradición filosófica alemana anterior o se esfuerzan por superarlas. Entre ellos están Fechner (1801-1887), fundador, con Weber, de la psicofísica; W. Wundt (1832-1920), de enorme saber y laboriosidad, que fue el más importante cultivador de la psicología experimental y de la llamada psicología de los pueblos (Völkerpsychologie). Hermann Lotze (1817-1881), influido por Leibniz y los idealistas, antecesor de Dilthey en la cátedra de Berlín, inició una reacción contra el naturalismo y trabajó en los problemas de la historia y la estética (Mikrokosmos, System der Philosophie). Friedrich Adolf Trendelenburg (1802-1872), maestro de Dilthey, fue –con Ravaisson, Gratry y Brentano– introductor del aristotelismo en su época (Elementa logices Aristoteleae, Logische Untersuchungen). Gustav Teichmüller (1832-1888), que fue profesor en Dorpat e influyó en Rusia, fue un pensador perspicaz y de gran saber, autor de estudios importantes sobre filosofía griega (Aristotelisehe Forschungen, Studien zur Geschichte der Begriffe, Nene Studien zar Geschichte der Begriffe) y de un importante libro de metafísica, donde usa ampliamente del concepto de “perspectiva”: Die wirkliche und die scheinbare Welt. Neue Grundlegung der Metaphysik. De él arranca la interpretación de la verdad en el sentido de la  griega.
Especial influencia tuvieron en su tiempo algunos filósofos cuya obra ha perdido vigencia rápidamente: Eduard von Hartmann (1842-1906), inspirado a la vez en el idealismo alemán y en las ciencias biológicas, cuya principal obra es la Philosophie des Unbewussten (Filosofía de lo inconsciente). Hans Vaihinger (Die Philosophie des Als ob), afín al pragmatismo, que formula una filosofía del “como si” (alusión de las Ideas regulativas kantianas). Por último, los llamados empiriocriticistas: Richard Avenarius: Kritik der reinen Erfahrung (Crítica de la experiencia pura) y Ernst Mach: Analyse der Empfindungen (Análisis de las sensaciones), de títulos tan claramente significativos.

EL NEOKANTISMO.– En la segunda mitad del siglo se produce en Alemania un movimiento filosófico que intenta superar el positivismo, aunque está de hecho condicionado por su espíritu. Estos pensadores veían la salvación de la filosofía en la vuelta a Kant, e inician una restauración del kantismo. Ya hemos visto, al estudiar a este filósofo, el punto de vista desde el cual lo consideran los neokantianos.
El primer impulso en este sentido fue la obra de Otto Liebmann titulada Kant und die Epigonen (1865), que concluía cada capítulo con la conclusión: “Por tanto, hay que volver a Kant”. También señala un paso en la misma dirección F. A. Lange (1828-1875), autor de una famosa Historia del materialismo. Pero los representantes principales del movimiento neokantiano son los pensadores de la escuela de Marburgo: Hermann Cohen (1842- 1918), el más importante de todos ellos, que fue maestro de Ortega en los años de juventud de este (System der Philosophie: Logik der reinen Erkenntnis, Ethik des reinen Willens, Aesthetik des reinen Gefühls), Paul Natorp (1854-1924), que hizo una interpretación neokantiana del platonismo y estudió especialmente los problemas psicológicos y pedagógicos (Platos Ideenlehre, Kant und die Marburger Schule); y recientemente Ernst Cassirer (1874-1945), profesor en los Estados Unidos durante sus últimos años, que ha estudiado el problema del conocimiento (Das Erkenntnisproblem, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Philosophie der symbolischen Formen, Phänomenologie der Erkenntnis, Descartes, Leibniz’ System). También ha escrito una Filosofía de la ilustración y una Antropología filosófica.
Otro importante grupo neokantiano es la llamada escueta de Baden, cuyos miembros de mayor significación son Wilhelm Windelband (1848-1915), gran historiador de la filosofía (Einleitung itt die Philosophie Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Präludien), y Heinrich Rickert (1863-1936), dedicado a los estudios metodológicos y epistemológicos (Die Grenzen der naturwissenschaftlichen, Begriffsbildung, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, Philosophie des Lebens).

IV. EL DESCUBRIMIENTO DE LA VIDA.

Entramos ahora en el estudio de los pensadores del último tercio del siglo XIX. Y aquí se ve, de un modo más claro tal vez que en parte alguna, el sentido de la historia de la filosofía. Voy a hablar de filósofos que, en general, estuvieron un poco al margen de la corriente central de su tiempo; hemos visto por qué vías descarriadas lanzó el positivismo a los pensadores, después de Comte; sólo encontraremos filosofía auténtica en las mentalidades discrepantes, en las que se salen del marco de la filosofía escolar y vigente; tanto, que no parecen filósofos o son mal entendidos. Pero es menester añadir otra cosa: esta visión del pensamiento del final del siglo XIX sólo puede tenerse desde el XX. En rigor, ese pensamiento ha resultado auténtica y fecunda filosofía porque ha servido de estímulo y de antecedente a la metafísica actual, y sólo adquiere su valor a la luz de esta. Hemos de recoger los momentos que para el siglo pasado hubieran sido más desdeñables, y que sólo tienen su plena actualidad fuera de ellos, a saber, en la filosofía de los últimos años. Estos filósofos no son, pues, sistemáticos. En general, hay en ellos intuiciones geniales, atisbos, vislumbres: pero todo eso, con ser mucho, no es todavía filosofía en sentido riguroso; esta requiere, desde luego, conceptos, pero además sistema. Esta filosofía fragmentaria tiene su realidad –Hegel diría su verdad– en la etapa posterior, y en ella se constituye como un primer paso de una auténtica metafísica.

1. Kierkegaard.

Sören Kierkegaard (1813-1855) es un pensador danés cuya influencia en la filosofía, aunque poco visible, ha sido eficaz y prolongada. Vivió en Copenhague, atormentado por sus problemas religiosos y filosóficos, e influido, aunque en la forma negativa de la abierta oposición a él, por el idealismo alemán. Entre las obras de Kierkegaard se cuentan El concepto de la angustia, O esto o lo otro (Enten-Eller), las Migajas filosóficas y el postcriptum no científico a las migajas filosóficas, uno de sus escritos más importantes.
Kierkegaard, como otros pensadores de su tiempo, apela al cristianismo –en su caso a través de la teología protestante– para comprender el ser del hombre. Insiste especialmente en el concepto de la angustia, que pone en relación con el pecado original y en la cual el hombre se siente en soledad; esto lo lleva a hacer una antropología, determinada por la idea de existencia, de sumo interés y de no escasa fecundidad filosófica, a pesar de su carácter asistemático y de un peligroso irracionalismo que ha dejado huellas en algunos de sus seguidores.
Kierkegaard rechaza la “eternización” que el hegelianismo introduce en la filosofía, porque ese pensamiento abstracto y sub specie aeterni deja fuera la existencia, esto es, el modo mismo de ser del hombre, de todo hombre, incluso del propio pensador abstracto. El hombre es algo concreto, temporal, en devenir, situado en ese modo de ser que llamamos existencia por un cruce de lo temporal y lo eterno, sumergido en la angustia. A la existencia le es esencial el movimiento, que el pensar sub specie aeterni anula. Kierkegaard, desde supuestos religiosos, toca la realidad humana en su núcleo rigurosamente individual y personal sin sustituirla por una abstracción como el hombre en general. La existencia de que habla es la mía, en su concreta e insustituible mismidad. Pero esta dimensión positiva de su pensamiento queda enturbiada por su irracionalismo. Kierkegaard considera que la existencia y el movimiento no pueden pensarse, porque si se piensan quedan inmovilizados, eternizados y, por tanto, abolidos. Ahora bien, como el que piensa existe, la existencia queda puesta a la vez que el pensamiento, y esta es la grave cuestión de la filosofía.
Kierkegaard influyó de modo considerable en Unamuno, y Heidegger ha recogido de su pensamiento enseñanzas de gran valor. En el mismo seno de la filosofía actual aparece, pues, elevado a sistema y a una madurez superior, el núcleo más vivo
de la metafísica de Kierkegaard.

2. Nietzsche.

PERSONALIDAD.– Friedrich Nietzsche nació en 1844. Estudió filología clásica en Bonn y en Leipzig, y a los veinticinco años, en 1869, fue nombrado profesor de esa disciplina en Basilea. En 1879, la enfermedad lo obligó a abandonar su puesto, y vivió independientemente como escritor. En 1889 perdió la razón, y murió enajenado en 1900, al terminar el siglo XIX.
Nietzsche es una mentalidad muy compleja; tenía grandes dotes artísticas, y es uno de los mejores escritores alemanes modernos. Su estilo, tanto en prosa como en poesía, es apasionado, encendido y de gran belleza literaria. El conocimiento y el interés por la cultura griega tuvieron un gran papel en su filosofía. Pero el tema central de su pensamiento es el hombre, la vida humana, y todo él está cargado de preocupación histórica y ética. Sufrió una gran influencia de Schopenhauer y de Wagner; y tal vez esto acentuó su significación literaria y artística, y amplió su influencia, que ha sido tan extensa, pero con daño para su filosofía y aun para su justa valoración posterior. Porque en Nietzsche, indudablemente, hay mucho más de lo que nos ha solido mostrar el dilettantismo que se apoderó de su obra y su figura a fines del siglo pasado y a comienzos de este. Una de las misiones de la filosofía actual consistirá en poner a luz el contenido metafísico del pensamiento de Friedrich Nietzsche.
Sus principales obras son: Die Geburt der Tragödie (El origen de la tragedia), Unzeitgemässe Betrachtungen (Consideraciones intempestivas), Menschliches, Allzumenschliches (Humano, demasiado humano), Morgenröte (Aurora), Also sprach Zarathustra (Así hablaba Zaratrustra), Jenseits von Gut und Böse (Más allá del bien y del mal), Zur Genealogie der Moral (Genealogía de la moral), Der Wille zur Macht (La voluntad de poder). Esta última obra se publicó después de su muerte, con este título que no es de su autor y en forma que desvirtúa su sentido. Los recientes trabajos de Schlechta han mostrado las manipulaciones a que fueron sometidos los escritos de Nietzsche para darles una significación racista y afín al “totalitarismo” de nuestro siglo.

LO DIONISIACO Y LO APOLÍNEO.– Nietzsche da una interpretación de Grecia que tiene gran alcance para su filosofía. Distingue dos principios, lo apolíneo y lo dionisiaco, es decir, lo que corresponde a los dos dioses griegos Apolo y Dionysos. El primero es el símbolo de la serenidad, de la claridad, de la medida, del racionalismo; es la imagen clásica de Grecia; en lo dionisiaco, en cambio, encuentra lo impulsivo, lo excesivo y desbordante, la afirmación de la vida, el erotismo, la orgía como culminación de este afán de vivir, de decir ¡sí! a la vida, a pesar de todos sus dolores. La influencia de Schopenhauer cambia de signo, y en lugar de la negación de la voluntad de vivir, Nietzsche pone esa voluntad en el centro de su pensamiento.

EL ETERNO RETORNO.– Nietzsche depende en cierta medida del positivismo de la época; niega la posibilidad de la metafísica; además, parte de la pérdida de la fe en Dios y en la inmortalidad del alma. Pero esa vida que se afirma, que pide siempre ser más, que pide eternidad en el placer, volverá una vez y otra. Nietzsche utiliza una idea procedente de Heráclito, la del “eterno retomo” (ewige Wiederkunft) de las cosas. Cuando estén realizadas todas las combinaciones posibles de los elementos del mundo, quedará todavía un tiempo indefinido por delante, y entonces volverá a empezar el ciclo, y así indefinidamente. Todo lo que acontece en el mundo se repetirá igualmente una vez y otra. Todo volverá eternamente, y con ello todo lo malo, lo miserable, lo vil. Pero el hombre puede ir transformando el mundo y a sí mismo, mediante una transmutación de todos los valores (Umwertung aller Werte), y encaminarse al superhombre. De este modo, la afirmación vital no se limita a aceptar y querer la vida una sola vez, sino infinitas veces.

EL SUPERHOMBRE.– Nietzsche se opone a todas las corrientes igualitarias, humanitarias, democráticas de la época. Es un afirmador de la individualidad poderosa. El bien máximo es la misma vida, que culmina en la voluntad de poder. El hombre debe superarse, terminar en algo que esté por encima de él, como el hombre está por encima del mono; esto es el superhombre. Nietzsche toma sus modelos en los personajes renacentistas, sin escrúpulos y sin moral, pero con magníficas condiciones vitales de fuerza, de impulsos y de energía. Y esto lo lleva a una nueva idea de la moral.

LA MORAL DE LOS SEÑORES Y LA MORAL DE LOS ESCLAVOS.– Nietzsche tiene especial hostilidad a la ética kantiana del deber, como también a la ética utilitaria, y también a la moral cristiana. Nietzsche valora únicamente la vida, fuerte, sana, impulsiva, con voluntad de dominio. Eso es lo bueno, y todo lo débil, enfermizo o fracasado es malo. La compasión es por esto el sumo mal. Así distingue dos tipos de moral. La moral de los señores es la de las individualidades poderosas, de superior vitalidad, de rigor para consigo mismas; es la moral de la exigencia y de la afirmación de los impulsos vitales. La moral de los esclavos, en cambio, es la de los débiles y miserables, la de los degenerados; está regida por la falta de confianza en la vida, por la valoración de la compasión, de la humildad, de la paciencia, etc. Es una moral, dice Nietzsche, de resentidos, que se oponen a todo lo superior y por eso afirman todos los igualitarismos. Nietzsche atribuye este carácter de resentimiento a la moral cristiana; pero esto es una absoluta mala inteligencia, nacida de la falta de visión de Nietzsche para el sentido del cristianismo. Scheler ha mostrado de un modo excelente la absoluta distancia entre el cristianismo y todo tipo de resentimiento (véase Max Scheler: El resentimiento en la moral). Nietzsche, en su valoración del esfuerzo y del poder, es uno de los pensadores que más han exaltado el valor de la guerra; la guerra le parece ocasión de que se produzca una serie de valores superiores, el espíritu de sacrificio, la valentía, la generosidad, etc. Frente al hombre industrial y utilitario de la burguesía del siglo XIX, Nietzsche afirma la idea del caballero, del hombre animoso y pujante, que entiende la vida generosamente. Y estas ideas tienen un punto de contacto con el cristianismo, aunque Nietzsche no lo supo ver.
Lo más importante de la filosofía nietzscheana es su idea de la vida y su conciencia de que existen valores específicamente vitales. En esta expresión valores vitales se encierran dos de las ideas que van a dominar la filosofía posterior. Nietzsche es un origen de la filosofía de los valores y de la filosofía de la vida.

(Continuará)