Historia de la filosofía – parte 17

Autor: Julián Marías.
Editorial: Biblioteca de la Revista De Occidente – Madrid – 1978.


III. LA FILOSOFÍA DE LENGUA INGLESA.

Como en casi todas las épocas, la filosofía inglesa presenta en nuestro tiempo caracteres relativamente distintos de la europea continental, que no excluyen, sin embargo, un paralelismo y toda una serie de influencias recíprocas. En los últimos años del siglo XIX irrumpe, además, un nuevo factor: los Estados Unidos. En conexión muy estrecha con la tradición británica, pero con fuerte influencia alemana y, en menor grado, francesa, se inicia una especulación filosófica en América del Norte que está determinada por la estructura de una sociedad bien distinta y por una perspectiva diferente de los problemas. En nuestro siglo, este pensamiento americano ha influido a su vez sobre el británico; muchos pensadores de ambos países han actuado, enseñado y residido a los dos lados del Atlántico, y así se ha creado una forma de filosofía en lengua inglesa que, con matices distintos, presenta una figura común. En los últimos decenios, esta filosofía empieza a refluir sobre la de la Europa continental, y resulta necesario tener en cuenta, siquiera en forma muy concisa, su sentido general y los momentos capitales, ya que se trata hoy de un componente decisivo de la filosofía occidental.

1. El pragmatismo.

El primer brote importante y original del pensamiento americano es el pragmatismo. Antes, los “trascendentalistas” –entre ellos Ralph Waldo Emerson (1803-82) y Henry David Thoreau (1817-62)– habían iniciado en Nueva Inglaterra, en torno a Boston y Cambridge, sede de la Universidad de Harvard y núcleo inicial de la vida intelectual americana, una reacción contra el materialismo y el predominio del pensamiento positivistas. Pero sólo con los pragmatistas se llega a una primera madurez filosófica. El nombre pragmatismo se une sobre todo al de William James; este fue el primero en usar por escrito esta denominación, en 1898; pero la había recibido de Peirce, iniciador de la doctrina, que expuso ya veinte años antes. Sobre las relaciones entre Peirce y James se ha discutido mucho; oscurecido el primero durante muchos años, su figura ha suscitado recientemente vivo interés; ha sido valorado mucho más alto que James, que había gozado de enorme prestigio y ha sido sometido después a dura crítica; se ha discutido la conexión entre las dos interpretaciones del pragmatismo; incluso se ha dicho que “el movimiento filosófico conocido como pragmatismo es en gran parte el resultado de haber malentendido James a Peirce”. Hay, sin duda, en esto una exageración, debida al “descubrimiento” tardío de Peirce y a la reacción contra el exclusivismo de vincular el pragmatismo a James y sus continuadores inmediatos. Aquí no se puede entrar en las numerosas implicaciones del problema; baste con señalar la forma originaria en que aparece la doctrina en uno y otro y en la tradición posterior.

PEIRCE.– Charles Sanders Peirce (1839-1914), coetáneo de Dilthey, Brentano y Nietzsche, nació en Cambridge (Massachusetts); enseñó ocasionalmente algunos años en Harvard y en Johns Hopkins, y publicó muy poco, artículos y reseñas de libros filosóficos, que se han ido reuniendo en volúmenes después de su muerte: en 1923, el volumen Chance, Love and Logic, editado por M. R. Cohen; desde 1931, los ocho tomos de The Collected Papers of Charles Sanders Peirce, al cuidado de Ch. Hartshorne, P. Weiss y A. Burks; finalmente, otro volumen antológico, The Philosophy of Peirce, por J. Buchler. Entre los escritos de Peirce, uno de los más influyentes fue el artículo How to make our ideas clear, publicado en enero de 1878, texto inicial y básico del pragmatismo. Solo llegó a terminar un libro, The Grand Logic, publicado como obra póstuma entre sus papeles reunidos.
Las primeras lecturas filosóficas de Peirce fueron las Cartas sobre la educación estética del hombre, de Schiller; la Lógica, de Whately, y la Crítica de la razón pura, que llegó a saberse casi de memoria; también recibió la influencia de Escoto y de su propia formación matemática. Peirce toma una actitud primariamente teórica: para él la filosofía pertenece, como una “sub-clase” a la ciencia del descubrimiento, la cual, a la vez, es una rama de la ciencia teórica. La función de la filosofía es explicar y mostrar la unidad en la variedad del universo, y tiene un doble punto de partida: la lógica, es decir, las relaciones de los signos con sus objetos, y la fenomenología, esto es, la experiencia bruta del mundo real objetivo. Las dos disciplinas convergen en tres categorías metafísicas fundamentales, de muy compleja articulación, que pueden denominarse cualidad, relación y mediación. El pensamiento de Peirce, muy fragmentario y poco sistemático, tocó numerosos problemas de teoría del conocimiento, lógica y metafísica; pero, sobre todo, se propuso establecer un método y este es justamente el pragmatismo.
Se trata de “un método de averiguar la significación de palabras difíciles y concepciones abstractas”, o también “un método de determinación de las significaciones de conceptos intelectuales, esto es, de aquellos que pueden ser el gozne del raciocinio”. Más concretamente, Peirce se proponía clarificar las cuestiones metafísicas tradicionales, y en ocasiones eliminarlas como sin-sentidos. Esto muestra que el pragmatismo de Peirce es, sobre todo, lógico, a diferencia de la imagen habitual, derivada de una interpretación parcial e inexacta de la forma que adquirió en la obra de James. Pero hay que advertir que ni el aspecto lógico es ajeno a James, ni el práctico a Peirce. La función del pensamiento es para este producir hábitos de acción; y por esta vía llega, trabajosamente y en formulaciones con frecuencia oscuras y poco afortunadas, a la idea del pragmatismo.
La primera expresión (en How to make our ideas clear) es esta: Considérese qué efectos que pudieran tener concebiblemente alcance práctico concebimos que tenga el objeto de nuestra concepción. Pues bien, nuestra concepción de esos efectos es la totalidad de nuestra concepción del objeto. Una segunda fórmula, algo más ligera y clara, dice: Para averiguar la significación de una concepción intelectual se debe considerar qué consecuencias prácticas podrían concebiblemente resultar por necesidad de la verdad de esa concepción; y la suma de esas consecuencias constituirá la significación íntegra de la concepción. Por último, una tercera tesis precisa más el sentido del pragmatismo en Peirce: El pragmatismo es el principio de que todo juicio teórico expresable en una frase en modo indicativo es una forma confusa de pensamiento, cuya única significación, si la tiene, está en su tolerancia a reforzar una máxima práctica correspondiente, expresable como una frase condicional que tiene su apódosis en el modo imperativo.
Peirce, ante el creciente uso de la palabra pragmatismo en un sentido distinto del que él quiso dar al término, renunció a él y acuñó para su propio pensamiento el nombre pragmaticismo, que juzgaba lo bastante feo para estar seguro de raptores . La obra de Peirce, todavía no íntegramente publicada y sólo en parte estudiada y conocida, aparece hoy como muy fecunda y valiosa.

JAMES.– William James (1842-1910), de la misma generación de Peirce, nacido en Nueva York, profesor de Harvard desde 1872, médico, psicólogo y filósofo, es la figura de más relieve de la filosofía americana. James, escritor y conferenciante vivísimo y sugestivo, lleno de ideas, contribuyó más que nadie a la aclimatación del pensamiento filosófico en los Estados Unidos. Se orientó primero hacia la psicología, disciplina de la que ha sido uno de los más fecundos clásicos; sus dos libros psicológicos son dos obras maestras, en ciertos aspectos insuperadas, todavía vivas y fértiles en muchas de sus partes; su atención se concentró después en temas morales y religiosos y, por último, en la metafísica. Sus principales obras son: The Principies of Psychology, en dos volúmenes, y un tratado más breve y denso, A Textbook of Psychology; The Will to Believe (La voluntad de creer), The Varieties of Religious Experience (Las variedades de la experiencia religiosa), Pragmatism: a New Name for Sorne old Ways of Thinking (Pragmatismo: un nuevo nombre para algunos antiguos modos de pensar), A Pluralistic Universe (Un universo pluralista), The Meaning of Truth (El significado de la verdad), Some Problems of Philosophy (Algunos problemas de filosofía), Essays in Radical Empiricism (Ensayos de empirismo radical).
La filosofía de James es uno de los intentos que el final del siglo XIX realiza para pensar y entender la vida humana. Su psicología representa una penetrante comprensión de la efectividad de la vida psíquica en su dinamicidad: la imagen del stream of consciousness, la corriente o flujo de la conciencia, es reveladora. Pero este interés por la vida toma la forma, habitual en su tiempo, de antiintelectualismo, más aún, de irracionalismo desde Kierkegaard hasta Spengler y Unamuno, pasando por Nietzsche y Bergson, este fue el riesgo de todas las tendencias análogas. En esta actitud toma James el tema del pragmatismo. Entiende que no puede haber ninguna diferencia que no haga ninguna diferencia; podríamos decir que ninguna diferencia puede ser indiferente. “Toda la función de la filosofía –dice– debería ser averiguar qué diferencia definida hará para ti y para mí en instantes definidos de nuestra vida, que esta o aquella fórmula del mundo sea la verdadera”. Este pragmatismo, en opinión de James, no es nuevo: su antecedentes son Sócrates y Aristóteles, Locke, Berkeley; es la actitud empirista, pero en forma más radical y menos objetable; significa apartarse de la abstracción y la insuficiencia, de las soluciones verbales, las malas razones a priori, los principios fijos, los sistemas cerrados, los presuntos absolutos y orígenes, y volverse hacia la concreción y la adecuación, los hechos, la acción y el poder. Frente a la concepción de la metafísica como un enigma que se resuelve con una palabra o principio, James pide a cada palabra su valor efectivo (cash-value); es menos una solución que un programa de más trabajo y sobre todo una indicación de cómo pueden cambiarse las realidades existentes. “Las teorías resultan así instrumentos, no respuestas a enigmas, en las que podamos descansar”. El pragmatismo así entendido no tiene dogmas ni doctrinas; es un método, compatible con doctrinas diversas; es “la actitud de apartarse de primeras cosas, principios, categorías, supuestas necesidades, y de mirar hacia las últimas cosas, frutos, consecuencias, hechos”.
Esto conduce a una idea de la verdad. James renuncia a la idea de una concordancia entre el pensamiento y las cosas, pues sólo por el pensamiento podría juzgarse de ella y sólo en él las cosas son accesibles. Las ideas, que son parte de nuestra experiencia, son verdaderas en la medida en que nos ayudan a entrar en relación satisfactoria con otras partes de nuestra experiencia. Verdad es lo que “resulta”, la que “sale bien”, lo que “sería mejor creer”, en otros términos lo que “deberíamos creer”. Las formulaciones de esta concepción de la verdad son relativamente vagas y oscilantes en James y en sus continuadores; el núcleo fecundo que esta idea encierra se encuentra oscurecido por el irracionalismo que la amenaza, por la propensión a una interpretación estrecha y utilitaria de ese “salir bien” o tener éxito, que amputa toda una serie decisiva de actos vitales, como son los de estricta intelección; y con ello significa el pragmatismo una degradación de la idea de la verdad, incluso desde su propio punto de vista, es decir, de lo que este sería si se comprometiese a tomarlo rigurosamente en serio.

LOS CONTINUADORES DEL PRAGMATISMO.– Los más importantes son Dewey, Schiller y Ralph Barton Perry (1877-1957). John Dewey (1839-1952), nacido el mismo año que Husserl y Bergson, profesor en Columbia University durante muchos años, ha sido, en su larga vida, uno de los hombres que han influido más en la vida intelectual de los Estados Unidos, sobre todo en educación. Sus libros más importantes son: How we think, Democracy and Education, Essays in Experimental Logic, Reconstruction in Philosophy, Experience and Nature, A Common Faith, Logic: the Theory of Inquiry, Problems of Men. Dewey usó el nombre de instrumentalismo para designar su versión personal del pragmatismo.
F.C.S. Schiller (1864-1937), nacido en Altona, profesor en Cornell, Oxford, y después en California, cuyos libros principales son Humanism y Studies in Humanism, se enlaza también con la filosofía de James, y considera su propio pensamiento, el humanismo, como un pragmatismo más amplio, que se extiende a todas las disciplinas filosóficas. Como el pragmatismo, Schiller sostiene que la verdad depende de las consecuencias prácticas; como toda la vida mental tiene finalidad y esos fines son los del ente que somos nosotros, todo conocimiento queda subordinado a la naturaleza humana y a sus necesidades fundamentales. “El humanismo –dice Schiller– es simplemente la comprensión de que el problema filosófico concierne a seres humanos que intentan comprender un mundo de experiencia humana con los recursos de la mente humana”. Y entiende que transformamos realmente las realidades mediante nuestros esfuerzos cognoscitivos, y que, por tanto, nuestros deseos e ideas son fuerzas reales en la configuración del mundo.

2. El personalismo.

Una segunda tendencia dominante en el pensamiento anglosajón de nuestra época es lo que se ha llamado personalismo; hay que advertir que esta denominación se emplea en un sentido estricto, para designar un grupo o escuela coherente, sobre todo en los Estados Unidos, y en un sentido más amplio, que engloba diversos núcleos unidos por una tendencia común y una afinidad espiritual; en este sentido lato uso aquí este nombre. El rasgo más general del personalismo es su insistencia en la realidad y el valor de la persona y su intento de interpretar la realidad desde este punto de vista. Próxima al pragmatismo en cuanto al problema de la lógica, opuesto en psicología al mecanicismo y al behaviorismo, hostil también a una interpretación naturalista de lo real, afirma la libertad humana y el fundamento personal de la realidad, es decir, la existencia de un Dios personal. Algunas posiciones idealistas, como la de Josiah Royce (1855-1916), quedan próximas al personalismo. Royce, californiano, profesor en Harvard, escribió The Spirit of Modern Philosophy, Studies of Good and Evil, The World and the Individual, The Conception of Immortality, The Philosophy of Loyalty. Su obra ha influido en Europa, en parte a través de Gabriel Marcel, que le ha dedicado un libro. Muy cerca del personalismo está también el humanismo de F. C. S. Schiller, antes mencionado.
La forma clásica del personalismo americano está representada por un grupo centrado en Nueva Inglaterra: Borden Parker Bowne (1847-1910), profesor en Boston (Metaphysics, Philosophy of Theism, Theory of Thought and Knowledge, Personalism); Mary Whiton Calkins (1863-1930), de Wellesley College (An Introduction to Psychology, The Persistent Problems of Philosophy, The Good Man and the Good); Edgar Sheffield Brightman (1884-1952) sucesor de Bowne en Boston (The Problem of God, A Philosophy of Religion, An Introduction to Philosophy). También tiene conexión con este grupo W. E. Hocking (n. en 1873), de Harvard, cuyo libro principal es The Meaning of God in Human Experience.

3. Tendencias actuales.

SANTAYANA.– Jorge Ruiz de Santayana, George Santayana, como ha firmado su obra (1863-1952), nació en Madrid, pasó la infancia en Ávila, se formó en Boston, fue profesor en Harvard y ha muerto en Roma. Escritor brillante en inglés, novelista y ensayista, poco sistemático, llamado a veces realista o naturalista –denominaciones demasiado vagas– y también materialista, ha dejado una obra muy extensa y varia, en parte autobiográfica, que culmina quizá en su idea de la fe animal como método de acceso a la realidad. Sus principales libros son: The Sense of Beauty, The Life of Reason (cinco volúmenes), Scepticism and Animal Faith, The Realms of Being (compuesto de cuatro partes: Tih Realm of Essence, The Realm of Matter, The Realm of Truth, The Realm of Spirit), su autobiografía: Persons and Places, in the Middle of the Road, la novela The Last Puritan; por último, Dominations and Powers.

ALEXANDER.– Samuel Alexander (1859-1938), nacido en Sidney, Australia, profesor en Oxford y en Manchester, cuyo pensamiento también ha sido interpretado como naturalismo y realismo, representa una de las mayores construcciones metafísicas en la filosofía inglesa contemporánea. Su libro capital es Space, Time and Deity.

WHITEHEAD.– Alfred North Whitehead (1861-1947), el más importante de los filósofos ingleses contemporáneos, enseñó en Inglaterra, sobre todo matemáticas, y desde 1924, en los Estados Unidos, ya concentrado en la filosofía, en Harvard y Wellesley. Su obra matemática y lógica es sumamente importante; sobre todo, sus Principia Mathematica (en colaboración con Bertrand Russell); también dedicó mucha atención a los problemas educativos, en una serie de trabajos a lo largo de casi toda su vida (The Aims of Education); el problema del pensamiento y sus formas es otro de sus temas principales (The Function of Reason, Adventures of Ideas, Modes of Thought); su libro capital es una obra metafísica presentada como “un ensayo de cosmología”: Process and Reality (1929); la influencia de Whitehead es hoy dominante, acaso más aún en los Estados Unidos que en Inglaterra.

RUSSELL.– Bertrand Russell (nacido en 1872), que ha enseñado en Cambridge, aparece asociado a Whitehead en la gran obra Principia Mathematica, y es autor, como él, de importantísimas contribuciones a la teoría de la matemática y a la lógica simbólica: The Principles of Mathematics, Introduction to Mathematical Philosophy, An Inquiry into Meaning aud Truth. Es también autor de un libro sobre Leibniz, The Philosophy of Leibniz; de A History of Western Philosophy; dos libros titulados, respectivamente, The Analysis of Mind y The Analysis of Matter; de un tratado de conjunto, An Outline of Philosophy; un libro sobre el conocimiento: Human Knowledge, y numerosos ensayos y libros sobre educación, sociología y política. Ha recibido el premio Nóbel de Literatura (como antes Eucken y Bergson).

LOS MOVIMIENTOS MÁS RECIENTES.– Las influencias de estos pensadores son decisivas en Inglaterra y en los Estados Unidos, si bien no son las únicas, y la penetración de la filosofía europea continental es creciente, sobre todo en América. El inglés R. C. Collingwood (1889-1943) está ya en una tradición occidental sin restricciones, con especial influencia del idealismo italiano; sus dos libros póstumos, The Idea of Nature y The Idea of History, lo muestran claramente. En forma menos acentuada sucede así con G. E. Moore (1873-1959), autor de Principia Ethica, Ethics, Philosophicai Studies, que da bastante lugar en sus obras al análisis del que luego hablaremos; y también C. D. Broad (n. en 1887), que ha escrito The Mind and its Place in Nature, Five Types of Ethical Theory, Ethics and the History of Philosophy, ambos profesores en Cambridge.
Una enérgica presencia del pensamiento europeo se encuentra también en pensadores americanos como George Boas (n. en 1891) y sobre todo Arthur Lovejoy (1873-1962), cuyo libro más importante es Tite Great Chain of Being: como Charles W. Hendel, que ha estudiado a Rousseau y a los filósofos ingleses, y Brand Blanshard (The Nature of Thought, etc.), ambos de Yale, o Philip Wheelwright (The Burning Fountain, Heraclitus, Metaphor and Reality).
Pero la tendencia que en Inglaterra tiene más seguidores en la actualidad es la que se puede denominar, con alguna inexactitud, “análisis lingüístico”, de la que participan, si bien en muy diferentes grados, casi todos los pensadores británicos actuales. Sus orígenes son en parte ingleses y en parte continentales, sobre todo procedentes del Circulo de Viena (Moritz Schlick. Hans Reichenbach, Otto Neurath, Rudolf Carnap, este último profesor desde hace muchos años en los Estados Unidos). La influencia principal fue sin duda Ludwig Wittgenstein (1889-1951), austriaco pero profesor en Cambridge durante muchos años, que publicó en 1921 su famoso Tractatus logico-philosophicus, reeditado al año siguiente en su original alemán y traducción inglesa, con una introducción de Bertrand Russell; Wittgenstein cambió considerablemente después sus puntos de vista en diferentes artículos, recopilados después de su muerte en Philosophiscke Untersuchungen y otros volúmenes. Entre los filósofos británicos más interesantes de la actualidad se cuentan Gilbert Ryle (The Concept of Mind), John Wisdom (Other Minds, Philosophy and Psychoanalysis), C. K. Odgen y I. A. Richards (The Meaning of Meaning), J. L. Austin (1911-60) (Sense and Sensibilia, Philosophical Papers), A. J. Ayer (Language, Truth and Logic; The Problem of Knowledge).
A pesar de grandes diferencias, hay algunos rasgos comunes a estos núcleos filosóficos. El Círculo de Viena cultivó la lógica simbólica o matemática, tanto en Austria como en Inglaterra y los Estados Unidos, así como los lógicos polacos del llamado Círculo de Varsovia; esto es, probablemente, lo más valioso de estas tendencias, dentro de un campo limitado pero de considerable interés; la obra de Lukasiewicz, Tarski, Carnap, Giidel y el propio Wittgenstein se enlaza con la de los lógicos americanos C. I. Lewis (Mind and the World-Order), Alonzo Church, Susanne K. Langer (autora también de su interesante Philosophy in a New Key), W. V. Quine (Mathematical Logic, Methods of Logic, From a Logical Point of View), Charles Morris (Signs, Language and Behavior), etc. Pero, fuera de ello, estos grupos toman posiciones filosóficas que se pueden caracterizar sumariamente –y prescindiendo de muchos matices– así: su tendencia general es antimetafísica –algunos consideran que la metafísica es imposible, otros opinan que no tiene ningún sentido, que sus enunciados son tautológicos o puramente emotivos, o sin significación controlable–; son empiristas en un nuevo sentido –estos movimientos son llamados a veces “empirismo lógico”, o positivismo lógico, o neopositivismo, a veces “cientificismo” o “fisicalismo”–, y propenden a la matematización del pensamiento. En Inglaterra ha ido predominando la creencia de que la mayoría de los problemas filosóficos e incluso los enunciados o statements no tienen sentido y se deben simplemente a las imperfecciones del lenguaje, por lo cual hay que proceder a una clarificación de las cuestiones mediante el análisis lingüístico naturalmente, esta clarificación la ha hecho la filosofía en todos los tiempos, pero el pensamiento inglés actual, sobre todo en Oxford, pretende que la filosofía se reduce a esto. Muchos de estos pensadores consideran que todo enunciado científico se puede reducir siempre a un enunciado físico, es decir, que diga que tal suceso se ha producido en tal lugar y tal momento; esto es, a un puro enunciado de hecho; esto los lleva al behaviorismo o descripción de la conducta, y en sociología a un behaviorismo social.
Estas posiciones se fundan en una idea bastante arbitraria de la metafísica, identificada con algunas formas muy particulares de ella o, más bien, con la concepción que estos pensadores se forjan de ella; por otra parte, muchas de sus afirmaciones son cualquier cosa menos empíricas, y desde sus propios supuestos resultan injustificadas. En general, el análisis de los “enunciados” deja de lado lo que hace de ellos enunciados filosóficos, y el pensamiento de esta orientación tiende más a hacer objeciones a la filosofía que a hacerla. Por lo demás, muchos de sus trabajos significan contribuciones interesantes al esclarecimiento de algunas cuestiones.
El aumento de las relaciones entre Europa y los Estados Unidos ha sido enorme en los últimos veinte años, y se acelera cada vez más. La fenomenología, la obra de Heidegger –secundariamente la de los existencialistas–, la de Ortega a través de numerosas traducciones, la presencia de Gilson y Maritain, todo ello contribuye a restablecer en los Estados Unidos la complejidad de la filosofía y a superar la unilateralidad de la influencia inglesa, que dominó algunos decenios. Por otra parte, el pensamiento americano va siendo conocido cada vez más en Europa. Es de esperar que en los próximos años sea mayor la comunicación de las dos secciones de la filosofía occidental, escindida desde el Renacimiento y que desde entonces sólo se ha encontrado en algunos puntos discontinuos; solo así se podrá tomar posesión plena de la tradición filosófica de Occidente.

IV. LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL.

HUSSERL Y SU ESCUELA.– Edmundo Husserl nació en 1859 –a la vez que Bergson– y ha muerto en 1938. Es el más importante y original de los discípulos de Brentano; profesor en Göttingen y luego en Friburgo, se dedicó al estudio de la matemática y tardíamente al de la filosofía; en 1900 publicó la primera edición de sus Logische Untersuchungen (Investigaciones lógicas), que renovaron y transformaron la filosofía; en 1913, el tomo I –único publicado durante su vida– de sus Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Ideas para una fenomenología pura y filosofía fenomenológica). También se encuentran entre sus obras principales Philosophie als strenge Wissenschaft (Filosofía como ciencia rigurosa, 1911), Formale und traszendentale Logik (Lógica formal y trascendental, 1929) y Meditations cartésiennes (1931). Su discípulo Heidegger ha publicado las Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (Lecciones para la fenomenología de la conciencia interna del tiempo). Después de su muerte se han publicado varios ensayos y el libro titulado Erfahrung und Urteil (Experiencia y juicio, 1939). Hay todavía una gran parte de la obra de Husserl inédita o en curso de publicación, lo cual impide la exposición de sus últimas doctrinas, sobre todo en lo referente a la genealogía de la lógica. Los Archivos-Husserl, depositados en la Universidad de Lovaina, contienen cerca de 45.000 páginas de inéditos, en gran parte en escritura taquigráfica. Acaban de aparecer el texto original de las Cartesianische Meditationen, Die Idee der Phänomenologie, de 1907, una reedición ampliada del libro I de las Ideen y los libros II y III, el importante libro Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental), dos volúmenes del Erste Philosophie (Filosofía primera) y últimamente el volumen IX de esta serie “Husserliana”: Phänomenologische Psychologie (Psicología fenomenológica).
Husserl procede esencialmente de Brentano; por tanto, su tradición filosófica es la de este: católica, escolástica y, en suma, griega. A esto se añade la influencia de Bolzano, la de Leibniz muy expresamente y la de los ingleses, sobre todo Hume; y desde luego, el kantismo. También tiene relación con los demás discípulos de Brentano, sobre todo Marty y Meinong. En torno a Husserl se ha constituido la escuela fenomenológica, notable por su rigor, precisión y fecundidad, que tuvo como órgano desde 1913 el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung (Anuario de filosofía e investigación fenomenológica). Entre los fenomenólogos se encuentran los más importantes filósofos de Alemania, sobre todo Scheler y Heidegger, que presentan una posición original dentro de la fenomenología.

1. Los objetos ideales.

EL PSICOLOGISMO.– La aparición de la fenomenología coincide con el comienzo del siglo XX. En 1900, como hemos dicho, se publican las Investigaciones lógicas de Husserl, en las que se trata –dice– de “psicología descriptiva”; todavía no aparece el término fenomenología. Es un paso decisivo para la restauración de la filosofía auténtica.
Para entender la fenomenología hay que situarse en el marco histórico en que aparece. En 1900 no había filosofía vigente. La tradición idealista estaba perdida desde los años del positivismo, había una anarquía filosófica; sólo algunas tendencias contrarias a la metafísica, que se consideraba como algo vitando; dominaba la psicología asociacionista de tipo inglés. Esta psicología había influido en las doctrinas filosóficas, contaminándolas de psicologismo. Psicologismo es aquella actitud por la cual una disciplina filosófica se reduce a psicología. Por ejemplo, los psicologistas entendían la lógica como una disciplina normativa de los actos psíquicos del pensar. El contenido de la lógica serían las reglas para pensar bien.
Frente a este psicologismo se sitúa Husserl, y dedica a combatirlo y superarlo el primer tomo de sus Investigaciones. Si no se rompía con el psicologismo, no se podía hacer una filosofía. Hacía falta una polémica minuciosa, en cuyo detalle no hemos de entrar, porque el psicologismo no es ya un problema.
El método de Husserl, en esto como en todo, es hacer descripciones. Husserl reconoce que la lógica habla de ideas, conceptos, juicios, etc., pero no que habla de nada psicológico, sino siempre de algo ideal. Toma Husserl un caso y sobre él ve su sentido. Por ejemplo, el principio de contradicción. Según los psicologistas, significaría que el hombre no puede pensar que A es A y no-A. Husserl se opone a esto, y dice que el sentido del principio es que, si A es A, no puede ser no-A. El principio de contradicción no se refiere a la posibilidad del pensar, sino a la verdad de lo pensado, al comportamiento de los objetos. El principio de contradicción, y así los demás principios lógicos, tienen validez objetiva.
El psicologismo, por una parte, puede ser escepticismo; por otra parte, tiende al relativismo. El escepticismo niega que pueda conocerse la verdad; el relativismo admite que todo puede ser verdad, pero que esta es relativa: hay un relativismo individual y otro específico; la verdad –y la validez de los principios– estaría restringida a la especie humana, que no podría pensar que A es A y no-A. Husserl refuta el relativismo, no solo el individual, sino el específico; dice que si los ángeles entienden por A, por ser y por verdad lo mismo que entendemos nosotros, tienen que decir que A no puede ser A y no-A al mismo tiempo. Se trata de una validez a priori y absoluta, independiente de las condiciones psicológicas del pensamiento. Por tanto, Husserl postula, frente a la lógica psicologista, una lógica pura de los objetos ideales, es decir, de los principios lógicos, las leyes lógicas puras y las significaciones.

LA FENOMENOLOGÍA.– La fenomenología es una ciencia de objetos ideales. Es por tanto, una ciencia a priori; además, es una ciencia universal, porque es ciencia de las esencias de las vivencias. Vivencia (Erlebnis) es todo acto psíquico; al envolver la fenomenología el estudio de todas las vivencias, tiene que envolver el de los objetos de las vivencias, porque las vivencias son intencionales, y es esencial en ellas la referencia a un objeto. Por tanto, la fenomenología, que comprende el estudio de las vivencias con sus objetos intencionales, es a priori y universal.

EL SER IDEAL.– Los objetos ideales se distinguen de los reales por un carácter esencial. El ser ideal es intemporal, y el ser real está sujeto al tiempo, es hic et nunc, aquí y ahora. Esta mesa en que escribo está aquí en la habitación, y, sobre todo, en este momento; el 3, el círculo o el principio de contradicción tienen una validez aparte del tiempo. Por esta razón, los objetos ideales son especies; no tienen el principio de individuación que es el aquí y el ahora. Idea en griego es lo que se ve; species en latín es lo mismo. Los objetos ideales son, pues, especies o, por otro nombre, esencias.

PROBLEMAS DEL SER IDEAL.– Los objetos ideales son para Husserl eternos, o más bien intemporales. Pero se podría preguntar dónde están. Husserl encuentra sin sentido esta pregunta. Se podrían aceptar tres hipóstasis que él rechaza:
1.ª La hipóstasis psicológica, que consistiría en hacer residir los objetos ideales en la mente; su existencia seria mental, existirían en mi pensamiento.
2.ª La hipóstasis metafísica, por ejemplo la del platonismo, en que las ideas son entes que están en un lugar inmaterial.
3.ª La hipóstasis agustiniana o teológica, en que las ideas están en la mente de Dios, que las está pensando eternamente.
Husserl, con el miedo a la metafísica que ha heredado de su época, evita todo lo metafísico, y dice que los objetos ideales tienen meramente validez. Acerca de este punto ha surgido una polémica entre Husserl y Heidegger, a propósito de la verdad. Husserl opina que la fórmula de Newton, por ejemplo, sería verdad aunque nadie la pensara. Heidegger dice que esto no tiene sentido, que su verdad no existiría si no hubiese una existencia que la pensase; si no hubiese ninguna mente –ni humana ni no humana– que la pensase, habría astros, habría movimiento, si se quiere, pero no habría verdad de la fórmula de Newton, ni ninguna otra. La verdad necesita de alguien que la piense, que la descubra (alétheia), sea hombre, ángel o Dios.

2. Las significaciones.

PALABRA, SIGNIFICACIÓN Y OBJETO.– Hemos visto que la fenomenología trata de las significaciones. Veamos el sentido que esto tiene.
Supongamos una palabra, por ejemplo, mesa. Tenemos aquí una porción de cosas. Primero, un fenómeno físico, acústico, el sonido de la palabra; pero eso solo no es una palabra; un fenómeno físico puede ser un signo. Por ejemplo, un trapo rojo es signo de peligro; pero tampoco basta esto; una palabra no se agota en ser signo, porque las expresiones se pueden usar en dos funciones; una, comunicativa, en la que cabe el signo, y otra que es la “vida solitaria del alma”; y yo no me hago signos para entender lo que estoy pensando.
Lo que hace que una palabra sea palabra es la significación (ya Aristóteles definía la palabra como phonè semantiké). ¿Qué es la significación? ¿Está en la palabra? Evidentemente, no. Palabras distintas pueden tener una significación única (por ejemplo, en diversas lenguas). Parece entonces que la significación es el objeto; pero no es así, porque a veces el objeto no existe, y no puede ser la significación; por ejemplo, cuando digo círculo cuadrado.
Las significaciones son objetos ideales. Quien apunta hacia el objeto es la significación. Entre la palabra y el objeto se nos interpone la significación. Las significaciones consisten en apuntar hacia los objetos intencionales, no forzosamente reales, ni tampoco ideales, sino que pueden ser inexistentes; por ejemplo, si digo “poliedro regular de cinco caras”, ese objeto no existe, no es real ni tampoco ideal, sino imposible; y, sin embargo, la expresión tiene una significación que apunta a un objeto intencional; ahora, que el objeto exista o no, es cuestión aparte y que no interesa aquí.

INTENCIÓN E IMPLECIÓN.–Si yo oigo o leo una expresión, la entiendo; pero hay dos maneras muy distintas de entender. Una es el simple entender la expresión; otra es representar intuitivamente las significaciones. Al entender una significación sin más, llama Husserl pensamiento simbólico o intención significativa. A la representación intuitiva de las significaciones la llama pensamiento intuitivo o impleción significativa. En el primer caso hay un mentar, un mero aludir, y en el segundo un intuir; hay aquí una intuición de las esencias. La fenomenología, que es una ciencia descriptiva, describe esencias, pero nunca objetos.
Para expresar algo, por tanto, es menester una significación; al fenómeno de la expresión se le superpone una significación; y cuando esta significación se llena de contenido en la intuición, tenemos la aprehensión de la esencia.

3. Lo analítico y lo sintético.

TODO Y PARTE.– La tercera investigación de Husserl es un estudio sobre los todos y las partes, de una importancia extraordinaria para la comprensión de la fenomenología. La palabra todo supone algo compuesto de partes. A la inversa, parte supone un componente de un todo.
Husserl distingue entre partes independientes (que pueden existir por si, como la pata de una mesa), y no independientes (que no pueden existir aisladas, como el color o la extensión de la mesa). A las partes independientes las llama Husserl trozos; a las no independientes, momentos: extensión, color, forma, etc.
En los momentos se pueden distinguir dos tipos: 1.º el color, por ejemplo, que está en la mesa; 2.º la igualdad de esta mesa y otra: la igualdad no está en la mesa; el color es una nota de la cosa, la igualdad es una relación.

IMPLICACIÓN Y COMPLICACIÓN.– Nos encontramos ahora con el problema de qué es lo que une las partes. La corporeidad no se da sola, sino unida al color, a la extensión, etc. Husserl habla de dos tipos fundamentales de uniones:
1.º Decimos: todos los cuerpos son extensos. La corporeidad y la extensión van unidas. El cuerpo implica la extensión; implicar algo quiere decir incluirlo; la cosa implicada es una nota aquello que la implica. Entre las notas de cuerpo está el ser extenso; el ser diamante implica ser piedra. Es lo que Kant llama juicios analíticos, y hoy se dice más bien implicación.
2.º Ortega llama complicación a aquella relación por la cual una parte está unida a otra, pero sin estar contenida en ella. El color, por ejemplo, complica la extensión; un color inextenso no puede darse. Husserl llama a esto mismo fundación o fundamentación (Fundierung). La fundamentación puede ser reversible o irreversible. La nota A y la B pueden exigirse mutuamente, o bien la nota A exigir la B, pero no a la inversa. La nota color implica la nota extensión, pero no al revés; en cambio, no hay derecha sin izquierda, y viceversa; la complicación es, pues, unilateral o bilateral.

JUICIOS ANALÍTICOS Y SINTÉTICOS.– Husserl habla de juicios analíticos y sintéticos con mucha más precisión que Kant. Son juicios analíticos aquellos cuyo predicado está implicado en el sujeto. Juicios sintéticos, aquellos en que no está implicado, sino que se le añade. Que los juicios analíticos sean a priori, está claro. Pero Kant habla de juicios sintéticos a priori. Husserl encuentra que estos juicios son aquellos en que el sujeto complica el predicado, en los que hay una relación de fundación entre el sujeto y el predicado.

4. La conciencia.

La fenomenología es ciencia descriptiva de las esencias de la conciencia pura. ¿Qué es la conciencia? Husserl distingue tres sentidos de este término:
1.º El conjunto de todas las vivencias: la unidad de la conciencia.
2.º El sentido que se expresa al decir tener conciencia de una cosa, el darse cuenta (en español se podría decir consciencia). Si veo una cosa, el verla es un acto de mi conciencia (en el primer sentido); pero si me doy cuenta del ver, tengo conciencia (en el segundo sentido) de haberla visto.
3.º El sentido de la conciencia como vivencia intencional. Este es el sentido principal.

VIVENCIA INTENCIONAL.– Es un acto psíquico que no se agota en su ser acto y apunta hacia un objeto. Exista o no el objeto, como objeto intencional es algo distinto del acto psíquico.
Una vivencia intencional concreta tiene dos grupos de elementos: la esencia intencional y los contenidos no intencionales (sensaciones, sentimientos, etc.); estos contenidos individualizan las vivencias, por ejemplo la percepción de una habitación desde distintos puntos. Lo que no es distinto es la esencia intencional, y esta se compone de dos elementos: cualidad (el carácter del acto que hace que la vivencia sea de este objeto y de esta manera). Si yo digo “el vencedor de Jena” y el “vencido de Waterloo”, tengo dos representaciones de un único objeto intencional (Napoleón); pero la materia es distinta, pues en una aprehendo a Napoleón como vencedor y en la otra como vencido. Resumamos esta explicación sinópticamente:
Vivencia intencional:
Esencia intencional.
Cualidad.
Materia.
Contenidos no intencionales.
Sensaciones.
Sentimientos.
Impulsos.
Y todos ellos, objetos intencionales.
Husserl distingue entre la materia o sensual y la forma o  intencional, y entre acto intencional o nóesis y el contenido objetivo a que el acto se refiere o nóema.

LA REDUCCIÓN FENOMENOLÓGICA.– Llegamos al momento fundamental de la fenomenología, lo que se llama  (abstención), fenomenológica. Consiste en tomar una vivencia y ponerla “entre paréntesis” o “entre comillas” (Einklammerung), o “desconectarla” (Ausschaltung).
La raíz de eso está en el idealismo de Husserl. El idealismo había reducido la realidad indubitable a procesos de conciencia. Brentano había dicho que la percepción interna era evidente, adecuada e infalible. Husserl sigue a Brentano, pero con una modificación. Tenemos una percepción; para Husserl, lo indubitable es la percepción como tal; la percepción de una mesa consiste en que la aprehendo como existente, como real. Y en eso, en la creencia de que va acompañada, se diferencia la percepción de otra vivencia; por ejemplo, una mera representación. Pero para no salirme de lo indubitable, en lugar de decir: “estoy viendo esta mesa que existe”, debo decir: “yo tengo una vivencia, y entre los caracteres de ella está el de mi creencia en la existencia de la mesa”; pero la creencia figura siempre como carácter de la vivencia. A esto, a este poner entre paréntesis, llama Husserl reducción fenomenológica o epokhé.
Estas vivencias resulta que son mías, Y ¿qué soy yo? La reducción fenomenológica tiene que extenderse también a mi yo, y el fenomenólogo “sucumbe” también a la epokhé como sujeto psicofísico, como posición existencial; sólo queda el yo puro, que no es sujeto histórico, aquí y ahora, sino el foco del haz que son las vivencias. Esto es la conciencia pura o reducida fenomenológicamente. Ahora tenemos, pues, las vivencias de la conciencia pura.
Pero no basta. Es menester dar un paso más. El fenomenólogo hace la reducción fenomenológica, y una vez que se ha quedado con las vivencias tiene que elevarse a las esencias (reducción eidética).

LAS ESENCIAS.– Un objeto cualquiera no se puede describir porque tiene infinitas notas. Pero mediante la reducción eidética, se pasa de las vivencias a sus esencias. ¿Qué son las esencias? Husserl da una definición rigurosa: El conjunto de todas las notas unidas entre sí por fundación constituye la esencia de la vivencia.
Supongamos un triángulo; tomo una nota, el ser equilátero; esta nota está unida por complicación o fundación al ser equiángulo, y así a otras muchas notas; todas ellas constituyen la esencia del triángulo equilátero.
Husserl distingue entre multiplicidades definidas y no definidas; en las primeras, fijados unos cuantos elementos de ellas, se deducen rigurosamente los demás. Así ocurre con las esencias matemáticas: si fijo las notas “polígono de tres lados”, se deduce de ahí rigurosamente toda la esencia del triángulo. En las otras multiplicidades no se llega tan sencilla y exhaustivamente a la esencia.

5. La fenomenología como método y como tesis idealista.

LA DEFINICIÓN COMPLETA.– Si reunimos los caracteres que hemos ido descubriendo en la fenomenología, encontramos que es una ciencia eidética descriptiva de las esencias de las vivencias de la conciencia pura. Esta abstrusa definición tiene ya para nosotros un sentido transparente. Y ahora vemos por qué la fenomenología es ciencia a priori y universal. Es a priori en su sentido más pleno, porque sólo describe esencias (es decir, objetos ideales y no empíricos) de las vivencias de una conciencia que tampoco es empírica, sino pura, y por tanto, también a priori. Y es universal porque se refiere a todas las vivencias, y como estas apuntan a sus objetos, los objetos intencionales quedan envueltos en la consideración fenomenológica; es decir, todo lo que hay para el fenomenólogo.

EL MÉTODO.– Este método que hemos explicado nos lleva al conocimiento de las esencias, que es tradicionalmente la meta de la filosofía. Es un conocimiento evidente y fundado en la intuición; pero no es una intuición sensible, sino eidética, es decir, de esencias (ciclos). Sobre la intuición de un caso me elevo a la intuición de la esencia, mediante la reducción fenomenológica. Y el ejemplo que me sirve de base puede ser un acto de percepción o simplemente de imaginación; la cualidad del acto no importa para la intuición eidética.
Este método fenomenológico es el método de la filosofía actual. Como método, la fenomenología es un descubrimiento genial, que abre un camino libre a la filosofía. Es el punto de partida de donde es forzoso arrancar. Pero no es eso solo; hay un falsedad en el mismo centro de la fenomenología, y es su sentido metafísico.

EL IDEALISMO FENOMENOLÓGICO.– Husserl quiere evitar a todo trance la metafísica; este intento es vano, porque la filosofía es metafísica. Y, en efecto, Husserl la hace al afirmar como realidad radical la conciencia pura. Husserl es idealista, y en él alcanza el idealismo su forma más aguda y refinada. Pero esta posición es insostenible; el idealismo, en esta su etapa última y más perfecta, muestra su interna contradicción. Si pensamos a fondo la fenomenología, nos saldremos de ella. Esto es lo que ha hecho la metafísica de los últimos años. La fenomenología, al realizarse, nos lleva, más allá del pensamiento de Husserl, a otras formas en las que la primitiva ciencia eidética y descriptiva se convierte en verdadera filosofía en su forma más plena y rigurosa: en una metafísica.

6. La filosofía fenomenológica.

LA FILOSOFÍA COMO CIENCIA RIGUROSA.– Respecto al contenido de la filosofía, Husserl renueva la vieja exigencia de Sócrates y Platón, de Descartes y de Kant: la fundamentación de la filosofía como ciencia definitiva y estricta. Una vez más, se niega realidad última a la filosofía existente: no se trata –dice Husserl– de que la filosofía sea una ciencia imperfecta, sino que todavía no es una ciencia. Los dos obstáculos principales que encuentra en su circunstancia histórica son el naturalismo –consecuencia del descubrimiento de la naturaleza–, que parte de supuestos téticos, de “posiciones” existenciales, y el historicismo –consecuencia del descubrimiento de la historia–, que conduce a una actitud escéptica de forma relativista; de este modo, la filosofía se convierte en Weltanschauungsphilosophie, Filosofía de las ideas del mundo, frente a la cual Husserl postula la Filosofía como ciencia estricta.
El punto de partida, naturalmente, ha de ser la intencionalidad. Toda conciencia es “conciencia de”, y el estudio de la conciencia incluye el de sus significaciones y sus objetos intencionales, como ya hemos visto. Cuando se elimina toda posición existencial, mediante la , se tiene una fenomenología de la conciencia. En la esfera psíquica, entendida en este sentido, no hay distinción entre fenómeno y ser, lo cual le confiere cierta “absolutividad” que, por supuesto, excluye toda posición o tesis. La intuición fenomenológica conduce a la contemplación de las esencias, y estas son algo absolutamente dado, pero como ser esencial (Wesenssein), nunca como existencia (Dasein).

“Sólo una fenomenología realmente radical y sistemática –dice Husserl– puede darnos comprensión de lo psíquico”. Por esto la psicología está en relación muy próxima con la filosofía; este era el núcleo de verdad que latía en la errónea posición psicologista: la tendencia a una fundamentación fenomenológica la filosofía.

IDEA DEL MUNDO Y CIENCIA.– Las grandes filosofías del pretérito tenían una doble referencia: a la ciencia y a la concepción del mundo. Pero esta situación se ha alterado desde la constitución una “universitas supratemporal de ciencias rigurosas”; ahora y, dice Husserl, una aguda distinción entre concepción del mundo y ciencia. La “idea” de la primera es distinta para cada época; la de la segunda es supratemporal, y no está limitada por ninguna relación con el espíritu del tiempo. Nuestros fines vitales son de dos clases: unos para el tiempo, otros para la eternidad; la ciencia se refiere a valores absolutos, intemporales. No se puede abandonar la eternidad por el tiempo. Y sólo la ciencia puede superar definitivamente la necesidad que surge de la ciencia. Las concepciones del mundo pueden disputar entre sí; sólo la ciencia puede decidir, y su decisión, dice Husserl, lleva el sello de la eternidad, Esa ciencia es un valor entre otros igualmente justificados; es impersonal, y su cualidad ha de ser la claridad que corresponde a la teoría, no la profundidad propia de la sabiduría. Nuestro tiempo, dice Husserl, es por su vocación una gran época; sólo está aquejado de escepticismo negativo, con máscara de positivismo; es menester superarlo in un verdadero positivismo, que se atenga sólo a realidades, que no parta de las filosofías, sino de las cosas y de los problemas, para ser así ciencia de los verdaderos principios, de los orígenes, de los  . Esta es la función que solo puede realizar la aprehensión fenomenológica de las esencias.

FILOSOFÍA TRASCENDENTAL.– La fenomenología, en la medida que es una Filosofía y no sólo un método, se define como un nuevo tipo de filosofía trascendental, que casi se podría considerar como un neocartesianismo, radicalizándolo y evitando las desviaciones con que Descartes alteró sus propios descubrimientos. Husserl representa, en efecto, la forma más sutil y refinada del idealismo que se inicia en Descartes.
Husserl reclama la evidencia en que las cosas están presentes “ellas mismas”. Pero hay además un tipo de perfección de la evidencia que es la apodicticidad, la cual confiere la indubitabilidad absoluta, del orden de la que poseen los principios. La evidencia del mundo no es apodíctica; en cambio, el ego cogito es el dominio último y apodicticamente cierto sobre el cual ha de fundarse toda filosofía radical. De ahí la vuelta de Husserl al punto de vista cartesiano, al principio del cogito; pero, a diferencia de Descartes, ha de evitar la confusión entre el ego, puro sujeto de cogitationes, y una substantia cogitans separada, es decir, una mens sive animus humana. La vida psíquica se concibe en el mundo; la epokhé fenomenológica elimina el valor existencial del mundo, lo pone entre paréntesis, y se atiene así al yo fundamental, fenomenológicamente reducido.

LA EGOLOGÍA PURA.– La epokhé segrega una esfera “nueva e infinita” de existencia, accesible a una nueva forma de experiencia, la experiencia trascendental. A cada género de experiencia real –advierte Husserl, y esto es muy importante– corresponde también una ficción pura, una quasi-experiencia (Erfahrung als ob). De este modo, se origina una ciencia absolutamente subjetiva, que comienza por lo pronto como egología pura, abocada a un solipsismo trascendental, del que luego habrá de hacerse cuestión la fenomenología. El ego, gracias a esa peculiar experiencia trascendental, puede explicitarse indefinida y sistemáticamente. Pero esto requiere mayor explicación.
La diferencia radical entre la posición de Descartes y la de Husserl es la idea de intencionalidad. No se puede uno quedar en el simple ego cogito al modo cartesiano, de suerte que el ego se convierte en res separada de toda otra realidad. Como pensar es siempre pensar algo, la fórmula exacta es: ego cogito cogitatum. La fenomenología no hace perder el mundo: este permanece en cuanto cogitatum. La conciencia del universo está siempre presente (mitbewusst) es la unidad de la conciencia. El yo de la meditación fenomenológica puede ser espectador de sí mismo, y este “sí mismo” comprende toda la objetividad que existe para él, tal como existe para él. La revelación del yo al análisis fenomenológico comprende, pues, todos los objetos intencionales correlatos de los actos, eliminada, claro es, toda posición existencial.
Estos objetos sólo existen y son lo que son como objetos de una conciencia real o posible; y, por su parte, el ego trascendental (o, psicológicamente, el alma) sólo es lo que es en relación con los objetos intencionales. El yo se aprehende a sí mismo como idéntico. Y la forma fundamental de la síntesis de los actos vividos –cada uno con una duración vivida– es la conciencia inmanente del tiempo. Es característico de la intencionalidad que cada estado de conciencia posee un horizonte intencional, que remite a potencialidades de la conciencia, en una protención continua. Este horizonte define un “halo” de posibilidades que podríamos realizar si dirigiésemos nuestra percepción en otro sentido. Por esto, al cogitatum le pertenece una esencial indeterminación, y nunca está definitivamente dado, sino que quedan en indeterminación particularidades.
Ahora bien, ese yo no es un polo vacío; en virtud de las leyes de lo que llama Husserl la génesis trascendental –idea muy importante, que ha recibido desarrollos en los últimos tiempos de Husserl–, con todo acto de sentido nuevo, el yo adquiere una propiedad permanente nueva. Si me decido, ya soy un yo que se ha decidido de tal modo: el acto pasa, la decisión queda. Correlativamente, yo me transformo a mí mismo cuando reniego de mis decisiones y mis actos. Esto remite a la constitución de un yo, persona permanente, que conserva un estilo, un carácter personal. El yo se constituye para sí mismo en la unidad de una historia. Los objetos y categorías que existen para el yo se constituyen en virtud de las leyes genéticas. Por esto, la fenomenología eidética, que para Husserl es una filosofía primera, tiene dos fases: la primera, estática, con descripciones y sistematizaciones análogas a las de la historia natural; la segunda, genética. Esta génesis se presenta en dos formas: activa, en la cual el yo interviene de un modo creador (razón práctica), y pasiva, cuyo principio es la asociación. En todas estas constituciones, el hecho es irracional; pero Husserl advierte que “el hecho mismo, con su irracionalidad, es un concepto estructural en el sistema del a priori concreto”.

LA INTERSUBJETIVIDAD MONADOLÓGICA.– Husserl distingue el yo, como mero polo idéntico y sustrato de los habitus, del ego en su plenitud concreta, al que designa con el término leibniziano de mónada. El ego monádico contiene el conjunto de la vida consciente, real y potencial, y su explicación fenomenológica coincide con la fenomenología en general. Pero este solipsismo queda corregido por el hecho de que en mí, ego trascendental, se constituyen trascendentalmente otros egos, y así un mundo objetivo común a todos. Aparece, pues, y en ella se da una filosofía común a todos nosotros, que meditamos en común, una Philosophia perennis.
El ego comprende mi ser propio como mónada y la esfera formada por la intencionalidad; en esta se constituye después un ego como reflejado en mi ego propio, en mi mónada; es decir, como un alter ego, que es un análogon, pero a la vez otro; se trata, por consiguiente, de la constitución en la esfera de mi propia intencionalidad del otro como extraño. Esta comunidad de mónadas constituye, por su intencionalidad común, un mundo solo y el mismo, que supone una “armonía” de las mónadas.

ESPACIO Y TIEMPO.– Mi cuerpo, que está inmediatamente presente en todo instante, establece una articulación en mi esfera: me es dado en el modo del aquí, del hic; todo otro cuerpo –y también el cuerpo del prójimo–, en el del allí, del illic. Los posibles cambios de mi orientación hacen que se constituya una naturaleza espacial, en relación intencional con mi cuerpo. Todo ahí puede convertirse en aquí, y puedo percibir las “mismas cosas” desde allí (illinc). El otro me aparece como con los fenómenos que yo podría tener si fuese allí, y su cuerpo se le da en la forma de un aquí absoluto.
Mis vivencias, por otra parte, pasan; y, sin embargo, adquieren para mí un valor de ser, de existencia temporal, porque mediante re-presentaciones vuelvo al original desaparecido; estas representaciones quedan unificadas en una síntesis acompañada de la conciencia evidente de lo mismo. En el caso de los objetos ideales, Husserl explica su supratemporalidad como una omnitemporalidad, correlativa a la posibilidad de ser producidos y reproducidos en cualquier momento del tiempo. Y la coexistencia de mi yo con el yo del otro, de mi vida intencional y la suya, mis realidades y las suyas, supone la creación de una forma temporal común.
Esto hace que no pueda hacer más que una sola comunidad de mónadas, todas las coexistentes; un solo mundo objetivo o naturaleza. Y este mundo tiene que existir si yo llevo en mí estructuras que implican la coexistencia de otras mónadas.

LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICA.– Husserl señala dos etapas en las investigaciones fenomenológicas: una “estética trascendental”, en sentido más amplio que el kantiano, referida a un a priori noemático de la intuición sensible, y una teoría de la experiencia del otro (Einfühlung). Todas las ciencias apriorísticas tienen su origen último en la fenomenología apriorística trascendental. La fenomenología trascendental, dice Husserl, desarrollada sistemáticamente y plenamente, es una auténtica ontología universal, concreta, a la que llama también lógica concreta del ser. Dentro de ella habría en primer lugar una egología solipsista, y luego una fenomenología intersubjetiva.
Husserl, como vimos antes, elimina, determinado por los supuestos de su época, la metafísica; pero esta eliminación tiene un alcance limitado. La fenomenología sólo elimina la metafísica ingenua, es decir, la que opera en las “absurdas cosas en si”, pero no toda metafísica en general. En el interior de la esfera monádica, y como posibilidad ideal, reaparecen para Husserl los problemas de la realidad contingente, de la muerte, del destino, del “sentido” de la historia, etc. Dentro del horizonte de la conciencia reducida se dan los problemas centrales de la filosofía. Así se constituye un sistema de disciplinas fenomenológicas cuya base no es el simple axioma ego cogito, sino una toma de conciencia de sí mismo, plena, íntegra y universal, primero monádica y luego intermonádica. Es menester perder primero el mundo por la  para recobrarlo luego en esa toma de conciencia. Este es el sentido final que da Husserl a la fenomenología, la cual renueva, a la vez, el viejo precepto délfico,   y la frase de San Agustín: NoIi foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas.

La filosofía de Edmundo Husserl es uno de los tres o cuatro grandes hechos intelectuales de nuestro tiempo. Con todo, su fecundidad y su alcance sólo son visibles todavía incompletamente; y esto, por razones nada accesorias, entre las que se cuenta la no desdeñable de que gran parte de la obra de Husserl permanece inédita, aunque salvada de los azares del decenio tremendo que siguió a la muerte de su autor y conservada en la Universidad de Lovaina. En las últimas obras publicadas de Husserl se inician problemas nuevos y muy graves, que ponen en cuestión la misma idea de la fenomenología en la mente de su autor y movilizan su última etapa, hoy sólo conocida fragmentariamente. Es de esperar que en los años próximos veremos aparecer todavía una serie de volúmenes que nos darán una imagen nueva de Husserl y de los caminos hacia los que, más allá de la fenomenología sensu stricto, tiene que orientarse el pensamiento filosófico de nuestro tiempo, bajo el magisterio indiscutible –aunque más o menos remoto– de Husserl (Acerca de eso véase Ortega: Apuntes sobre el pensamiento: su teurgia y su demiurgia (O. C., V. pp. 517-519 y 540-542). Véase también mi Introducción a la Filosofía: apartados “Fenomenología” (cap. IV), “El concepto como función significativa”. (cap. V) y “El problema de la lógica” (cap. VII). [Obras, II]).

(Continuará)