Historia de la filosofía – parte 13

Autor: Julián Marías.
Editorial: Biblioteca de la Revista De Occidente – Madrid – 1978.

B) EL PROBLEMA DEL KANTISMO.

1. Las interpretaciones de la filosofía kantiana.

LA METAFÍSICA.– Kant es un filósofo extraño, porque representa un giro esencial en el pensamiento filosófico. Él mismo presenta su filosofía en una metáfora expresiva: dice que es como un giro copernicano. Por tanto, algo esencialmente nuevo, que abre distintos caminos. Esto bastaría para justificar la dificultad de Kant. Pero ocurre además que Kant no llega a hacer un sistema, a poseer plenamente su sistema; basta con los títulos de sus obras fundamentales: son Críticas, algo mediante lo cual pone ciertos limites a la razón y delimita sus objetos; pero parece que tras esas críticas había de venir su doctrina positiva, y esta no viene. En esa dirección no hay más que fragmentos. Esto es cierto, pero sólo a medias. No sería lícito afirmar rotundamente que Kant no hace su metafísica, porque en sus Críticas, incluso –y muy principalmente– en la de la razón pura, está contenida una metafísica. Y aquí empieza la dificultad, porque como esa metafísica no está hecha como tal –más bien está negada–, se presta a no ser vista o a ser mal entendida.
El caso de Kant es parecido al de Platón, como ha visto muy bien Ortega. A Platón, los problemas que le planteaban las cosas lo llevan a descubrir las ideas; pero cuando un hombre ha descubierto la idea ya ha hecho bastante; Platón se queda en las ideas, en las dificultades que estas le plantean, y no le queda ya tiempo de volver a las cosas. En su vejez, su afán es resolver esas dificultades –así en el Parménides– y volver a las cosas, hacer su metafísica.
A Kant le ocurre algo semejante. Es un hombre lento, nada precoz –como casi nadie en filosofía–, y al llegar a su vejez le queda por hacer la parte constructiva; pero su metafísica en lo esencial, está ya hecha: la Crítica de la razón pura es ya metafísica (véase Ortega: Filosofía pura, y, por otra parte. Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik). Pero esto ya es una interpretación: no se llama por ninguna parte metafísica; más bien dice que la metafísica no es posible. Por eso, el decir que es ontología necesita una justificación. No se ha dicho esto siempre. Podemos considerar tres momentos capitales de lo que ha sido Kant para la filosofía posterior: el idealismo alemán, el neokantismo y el momento presente.

EL PASADO FILOSÓFICO.– Ante todo, una pequeña advertencia. Podría pensarse que no nos importa lo que se haya pensado que es Kant, sino sólo lo que Kant es de verdad. Pero sería un error; cuando hablo de lo que Kant es, pretendo hablar de algo que tiene realidad. Una cosa es real cuando actúa, cuando tengo que contar con ella. Cuando hablo del kantismo, hablo de algo que es real: ese ser lo uso en presente de indicativo; ser real es serlo ahora. Yo cuento con el pasado en tanto en cuanto lo estoy, por ejemplo, recordando, es decir, en un presente. El recuerdo es la presencia de un pasado en cuanto pasado. Igualmente, la esperanza de un futuro es la presencia del futuro en cuanto futuro. Vemos, pues, que es el presente quien confiere su realidad al pasado y al futuro. Si prescindo del presente, el pasado ya no es, y el futuro no es todavía. Además, decir que el pasado fue, significa que fue presente; y el futuro será, se entiende, presente. ¿Qué quiere decir esto? Que el pasado como pasado no existe más que en un presente que lo actualiza y respecto del cual es pasado.
Con estas ideas claras vamos a volver al caso del kantismo. El kantismo tiene una realidad; pero como fue pensada allá por el siglo XVIII, es una cosa pasada. Por tanto, no recibe su realidad más que de un presente; por ejemplo, cuando yo lo pienso ahora.
Tenemos, pues: 1.º que lo que es presente hoy no lo era hace treinta años; por tanto, la realidad del kantismo viene dada por cada presente en el que se actualiza, y vemos que, lejos de sernos indiferente, lo que nos interesa es lo que el kantismo ha sido en cada momento. En el fondo, la apelación al kantismo en cuanto tal, aparte de lo que ha sido para los sucesores, es falsa, puesto que se funda en un puro espejismo, que es el siguiente: cuando yo pretendo volver a este kantismo en si, lo que hago es actualizarlo una vez más en un presente mío, no en el de Kant. Lo actualizo en un presente, y además lo tomo por el de Kant; aquí está el error.
El kantismo es el que ha estado actuando en las diversas filosofías –y no otro–; ese –y no otro– que yo encuentro en mí como pasado. Lo cual no quiere decir que no pueda yo descubrir en él dimensiones nuevas y que no hubiesen actuado, sino que esas dimensiones no tendrían realidad actual hasta ahora.
Esto se puede aplicar a toda la historia de la filosofía. Lo que justifica que se dijera a propósito de Kant es que el kantismo ha sido algo oscilante y ha tenido interpretaciones muy diversas; ha habido varios kantismos distintos, más o menos auténticos. Vamos a ver los tres momentos capitales de la interpretación de Kant:

a) EL IDEALISMO ALEMÁN.– Kant aparece como generador de un espléndido movimiento filosófico: el idealismo alemán. Hasta tal punto, que los idealistas empiezan por presentar sus filosofías como interpretaciones de Kant. Fichte viene a decir esto: “A Kant no se lo ha entendido bien; yo lo he entendido, quizá mejor que Kant mismo”. Toma un punto de vista distinto del de Kant para explicar a este, y entonces Fichte y los demás idealistas hacen sus filosofías respectivas. Lo que hacen, pues, con Kant es: hacer su propia filosofía por los caminos kantianos y continuar, partiendo de Kant, lo que Kant no hizo; dicho en términos generales: los tres grandes idealistas –Fichte, Schelling y Hegel– pretenden hacer la metafísica que Kant no llegó a hacer. Ya veremos basta qué punto es esto cierto.

b) EL NEOKANTISMO.– Veamos el segundo momento. Conviene fijarse en su mismo nombre: neo-kantismo. Una expresa actualización de un pasado, ya que no son kantianos, sino neo-kantianos; por tanto, algo que no es actual, sino que necesita ser renovado, actualizado. Van a ser los exegetas del kantismo: Hermann Cohen, Paul Natorp, sobre todo. No pretenden presentar a Kant, sino a un neo-Kant. Su situación frente a los idealistas alemanes es: Kant no era eso, era otra cosa que vamos a decir nosotros.
Como este neo-kantismo no es simplemente kantismo, tiene que haber habido algo en medio, que justifique esa partícula. ¿Qué es esto? El positivismo (desde los años 1835-40 hasta 1880, aproximadamente). Por tanto, los neokantianos son positivistas que dejan de serlo, que vienen del positivismo; esto es lo que determina la índole de la filosofía neokantiana.
El positivismo tenía los siguientes caracteres: 1.º negación de toda posible metafísica; 2.º tendencia muy marcada a convertirse en teoría del conocimiento; 3.º un gran interés por las ciencias positivas, y 4.º la propensión a entender la filosofía como una teoría de esa ciencia. Pues bien: la Crítica de la razón pura pretende: 1.º determinar las posibilidades del conocimiento; 2.º hacer una teoría filosófica de la ciencia de su tiempo –matemática y física newtoniana–, y 3.º va a rechazar como imposible la metafísica tradicional. Esto lo tiene la Crítica de la razón pura, y esto es lo que ven en Kant estos hombres positivistas; pero tiene mucho más y más importante. El neokantismo está teñido de positivismo y tiende a convertirse en una teoría de la ciencia, en una reflexión filosófica sobre el conocimiento y las ciencias positivas. Algo bien distinto, por tanto, del idealismo alemán.

c) LA FILOSOFÍA ACTUAL.– Llegamos al momento presente. Lo que Kant pueda ser para nosotros es muy distinto, porque entre los neokantianos y nosotros han acontecido cosas muy graves: 1.º la elaboración de una filosofía de la vida, con caracteres metafísicos, desde Kierkegaard, Nietzsche, Dilthey y Bergson; 2.º la constitución de la fenomenología de Husserl. preparada por Brentano, y 3.º se ha llegado finalmente a hacer una metafísica de la vida humana o, mejor, de la razón vital –Ortega–-, o una ontología de la existencia –Heidegger–. Por tanto, hemos vuelto a la metafísica. Se ha vuelto a ver con claridad que la filosofía es metafísica y no otra cosa, que la teoría del conocimiento es metafísica, y no puede ser una disciplina autónoma y anterior. Por tanto, la interpretación neokantiana de Kant nos parece parcial –es decir, falsa–, por subrayar sólo lo menos importante. Para nosotros, Kant es ante todo un metafísico, que no pudo elaborar sistemáticamente su filosofía, pero que la dejó –en las páginas que menos vieron los neokantianos–. Y su metafísica tiene que ser tal, que haga patente cómo pueden salir de ella las otras metafísicas del idealismo alemán. (Sobre todas estas cuestiones, véase el citado ensayo de Ortega: Filosofía pura).

2. El conocimiento.

Vamos a abordar el problema de Kant en una doble dimensión que viene complicada de un modo muy riguroso: la doctrina del ser y la doctrina del conocimiento. Y por el doble camino de ambas llegamos al concepto fundamental de Kant: la personal moral y la razón práctica; y con esto alcanzamos una altura de la filosofía kantiana desde donde podemos ver la posterior. Las dos dimensiones del problema son inseparables.
Kant modifica de un modo muy fundamental el punto de vista del conocimiento. Esto es lo que se llama criticismo y lo que interesaba a los neokantianos. Aquí vamos a subrayar una dimensión distinta, que nos descubrirá la idea del ser que tenía Kant. Tengamos presente la doctrina kantiana del fenómeno y la cosa en sí. Aquí nos interesa de ella lo siguiente: Conocer es una función activa del sujeto; no es recibir algo que está ahí, sino hacer algo que se conoce; en términos kantianos, poner algo. Dice Kant que conocemos de las cosas lo que nosotros hemos puesto; por tanto, para Kant las cosas no están ahí, sino que las hago yo al conocerlas. Hay que tomar esto con rigor, porque podría pensarse que lo único que es sin más soy yo, que la única cosa en sí soy yo, y las demás cosas son en mí. Pero no es esto; yo no soy sin más una cosa en sí, porque no me constituyo como cosa sino en cuanto me conozco.
Vamos a subrayar otra dimensión, que es la opuesta: la dimensión objetiva. Hay que salir al paso de una posible interpretación subjetivista del kantismo. Yo no creo ni invento esas cosas, sino que hay algo que esencialmente me es dado, y a ello le pongo las formas a priori de la sensibilidad y las categorías. Sólo cuando se las he aplicado tiene sentido hablar de cosas conocidas o de ser de las cosas. Pero no es que esté por una parte lo dado, que Kant llamará caos de sensaciones, y por otra parte esté yo con mis determinaciones subjetivas. Esto querría decir que se trataba de dos cosas en sí y que el conocimiento surgía de su unión o contacto; y la verdad es que el caos de sensaciones no puede darse sino en mi subjetividad, porque para que exista tiene que darse en el espacio y en el tiempo, por tanto, en mí; y a la inversa, yo no existo más que frente a lo dado. Así tenemos que, lejos de resultar el conocimiento del contacto o unión de lo dado y lo puesto, el que se pueda hablar de lo dado y lo puesto se funda en el hecho superior del conocimiento.

3. El ser.

Hemos visto la modificación esencial que introduce Kant con su idea del conocimiento, que es un “giro copernicano” porque lleva aparejada una nueva idea del ser. Ortega ha visto esto con extremada claridad.

EL SER Y EL ENTE.– Siempre se ha preguntado qué es el ser; pero esta pregunta envuelve un doble sentido. Hay que distinguir dos cosas esencialmente distintas: el ser y el ente. Se suelen emplear como sinónimos, y hay lenguas, como el francés, que no tienen más que una sola palabra para los dos: l’être (el término étant ha sido introducido recientemente para hacer esa distinción al traducir las expresiones alemanas). En latín tenemos esse y ens; en griego  y : en inglés, to be y being; en alemán, das Sein y das Seiende. No es un azar que se hayan solido confundir las palabras, porque no se ha reparado en que se trataba de dos cosas.
El ser es algo que tienen o que les pasa a las cosas que son, y que permite decir de ellas que son entes. Aparte del problema de qué sea o más bien quién sea el ente, de qué cosas sean, existe el problema ulterior y más hondo de en qué consiste que esas cosas sean. Aristóteles, que estudia en su Metafísica el ente en cuanto ente, entrevió al menos este problema fundamental.
Casi siempre se ha hablado del ente, y se lo ha entendido como sustancia, como subsistencia; por esto, cuando Descartes llega a afirmar su tesis idealista, lo que hace es afirmarse en el yo, pero en el yo como ente, como sustancia primera: “ego sum res cogitans”. Y queda intacto en el idealismo el problema de qué se entiende por sustancia, de qué sea la sustancia, y, por tanto, el ser. El idealismo, mientras no es más que eso, idealismo, no afecta al problema fundamental de la filosofía; no es más que una cuestión de rango de sustancias. La próte ousía viene a ser el yo. Lo que el yo hace es cogitare; por tanto, lo que propiamente es y funda el ser de las demás cosas es la cogitatio o idea. Por eso es idealismo. Mientras en el realismo lo que principalmente hay es res, en el idealismo es idea; pero la idea es también res, res cogitans.
El concepto de la sustancia cartesiana está fundado en la noción de independencia, tradicional desde Aristóteles. Esta independencia, este bastarse a sí misma, esta subsistencia, es en sí. Recordemos la diferencia que hay entre ser in se y ser a se. Ser in se es esta independencia sustancial; a se sólo lo es Dios. Un ente puede ser in se o in alio, y, por otra parte, a se o ab alio. La independencia de un color, de un caballo y de Dios, por ejemplo, son bien distintas. Un color no puede pensarse siquiera por sí solo; a su esencia pertenece el no ser independiente, el complicar la extensión; es ab alio, pero además in alio. Un caballo, para ser caballo, no necesita otra cosa; es en sí independiente; está en cuanto a su esencia; pero ¿y la existencia? Para existir necesita estar en alguna parte, que es el sentido de la palabra existir. Aun prescindiendo de la creación, un caballo, una piedra o cualquier ente finito no existe independientemente, por la índole misma del verbo existir. Existir es ex-sistere; en alemán, da-sein. Una y otra palabra llevan una determinación aparentemente de lugar; ex, da, estar ahí, fuera de algo. En realidad no se trata de lugar. Recordemos cuando Kant habla de la diferencia entre cien escudos posibles y cien escudos existentes; no hay diferencia en el concepto, sino en que los cien escudos reales no sólo existen en mi pensamiento, como los pensados, sino también fuera, entre las cosas. Necesitan, por tanto, que existan otras cosas, que exista por lo menos algo en que estén. Lo que hace falta es un mundo en el cual haya escudos y caballos y piedras. Así, aun prescindiendo de que sean independientes o no de Dios, son dependientes del mundo. El caballo o la piedra son independientes en cuanto a la esencia, pero dependientes en cuanto a la existencia; son in se, pero ab alio. Únicamente Dios, cuya esencia envuelve la existencia, es un ens a se.

EL SER TRASCENDENTAL.– La metafísica de Kant está aquí. De esa intuición radical depende su novedad: el ser no es un predicado real. Un predicado real sería algo que las cosas tuviesen en sí mismas; es decir, los cien escudos tendrían en sí algo que los haría ser reales; Kant ve que no tienen nada en sí que los diferencie de cien escudos posibles. La diferencia está en una posición, en que los escudos reales están ahí, están puestos, con las cosas, en conexión con la totalidad de la experiencia. (Esta conexión continua con la experiencia es también en Kant el signo de la realidad frente al sueño). El carácter de lo existente no es un carácter intrínseco, sino trascendental: consiste en un estar en; es algo que trasciende de cada cosa y estriba en que esté con las demás.
Aquí interfiere una distinción kantiana muy importante, que es la distinción entre el pensar y el conocer. El conocimiento es un conocimiento de algo, un conocimiento de cosas, por tanto, algo que no se limita a ideas mías, sino que envuelve una referencia verdadera a las cosas. Pero hay que distinguir esta idea del conocer de la que tendría un realista. Este diría que mi conocimiento conoce cosas, pero cosas que están ahí, en sí. Para Kant no se trata de esto; no es que haya dos cosas en sí –el yo y la cosa conocida– y después ese yo conozca la cosa, sino que justamente en ese conocer es donde las cosas son cosas y yo soy yo. No es que las cosas sean trascendentes a mí sin más, puesto que sin mí no hay cosas, sino que este conocimiento funda el ser de las cosas conocidas y del yo que las conoce. El conocimiento no es algo que se interponga entre las cosas y yo, pero tampoco son las cosas ideas mías; el conocimiento hace que las cosas sean cosas en cuanto conocidas por mí, y que yo sea yo en cuanto las conozco. De este modo, el conocimiento confiere a las cosas y al yo su ser respectivo, sin confundirse con ninguno de ellos; pero esto no es más que lo que hemos llamado trascendental, y así se explica el que se llame trascendental, a la vez, al conocimiento y al ser.

DIOS.– Esto explica la posición de Kant frente al argumento ontológico. Esta prueba suponía que el ser es un predicado real y la existencia una perfección intrínseca, que Dios debe tener. Pero si el ser es trascendental, no basta tener la idea de Dios para estar seguro de que exista; la existencia de Dios sólo vendría asegurada por su posición. Y como Dios, por su índole misma de ente infinito, no es susceptible de que yo ponga las condiciones necesarias para que se dé en una intuición, resulta que Dios queda allende toda experiencia posible. Y como justamente lo que distingue a las cosas reales de las posibles es el dárseme en conexión con la experiencia, no puede demostrarse ni la existencia de Dios ni tampoco su no existencia.
Esta refutación del argumento ontológico muestra que no es un argumento cualquiera, que no es un razonamiento tal que sea menester ver si concluye o no, sino que es una tesis que lleva envuelta una idea del ser, y, por tanto, una metafísica; no se le puede objetar sino desde una idea distinta del ser. Y las objeciones que se han de hacer a esta crítica de Kant tienen que ser a la metafísica kantiana entera.
Ahora podemos entender en su totalidad el problema de Dios en la filosofía del idealismo. En Kant, la razón especulativa tiene que renunciar a la posesión intelectual de Dios, y no puede utilizarlo ya como fundamento. Con esto se altera en su raíz la metafísica. La anterior, el racionalismo del siglo XVII, estaba fundada en ese supuesto. Ahora es imposible. Se interpreta el ser en un sentido distinto, y frente al idealismo dogmático del que Kant, según frase famosa, había despertado, se va a hacer un idealismo trascendental.
Con esto cambia la situación de Dios ante la mente, y todo el problema del ser, y con él la filosofía. Y este cambio está determinado igualmente por el argumento ontológico, al cesar de considerarse como válido y demostrativo. Así se inicia la última etapa del idealismo, cortando el puente que había seguido manteniendo hasta entonces a Dios unido a la razón teórica, y se consuma el proceso metafísico que se inició al final de la Escolástica medieval. En esta etapa, Dios va a reaparecer de un modo original en la razón práctica, y de forma distinta en toda la metafísica postkantiana, especialmente en Hegel. Y con esto el argumento ontológico alcanza una nueva actualidad filosófica.

4. La filosofía.

La metafísica kantiana alcanza su plenitud en el concepto de persona moral y en la razón práctica. Hemos visto que Kant encontraba que la metafísica como ciencia era imposible; pero Kant se encuentra con dos hechos indudables que se imponen: el hecho de la metafísica como tendencia natural del hombre y el hecho de la moralidad.
Kant se preguntaba si es posible la metafísica como ciencia, pero no si es posible la metafísica como afán, como tendencia natural, porque hace siglos y siglos que la hay. Es menester tomar en serio la expresión tendencia natural (Naturanlage), algo que está en la naturaleza. Quiere decir esto que en el hombre hay, en su misma naturaleza, la tendencia a hacer metafísica.

CONCEPTO MUNDANO DE LA FILOSOFÍA.– Kant da ciertas razones para explicar que el hombre filosofe; no se limita a decir que es una tendencia natural. La verdadera filosofía no lo es en sentido escolar (Schulbegriff), sino en sentido mundano (Weltbegriff). En este sentido, la filosofía es el sistema de los últimos fines de la razón; por la filosofía el hombre elige los últimos fines.
Las cuestiones últimas de la filosofía mundana son cuatro:
1) ¿Qué puedo saber? (Metafísica).
2) ¿Qué debo hacer? (Moral).
3) ¿Qué puedo esperar? (Religión).
4) ¿Qué es el hombre? (Antropología).
“Pero en el fondo –dice Kant– se podría poner todo esto en la cuenta de la antropología, porque las tres primeras cuestiones se refieren a la última”. La filosofía se convierte en antropología. El último fin de la filosofía es que el hombre se conozca. El objeto supremo de la metafísica es la persona humana.
Lo que ocurre es que el saber lo que una persona humana es lleva envueltas muchas cuestiones: ¿Qué es el mundo donde esa persona está? ¿Qué es una persona? ¿Qué puede esperar y qué puede saber, por tanto, de Dios? Con lo cual volvemos a los tres temas de la metafísica clásica. ¿Qué quiere decir esto? ¿Cómo puede volver Kant a estos objetos inaccesibles?
Aquí no aparecen como objetos de la razón teórica, sino de la práctica. No es que se llegue a esos objetos mediante un saber especulativo, sino que el hombre se aprehende a sí mismo como persona moral, de un modo no demostrable, pero con inmediata evidencia para el sujeto. Y este tactum de la moralidad exige ser explicado. ¿Qué cosas son las que hacen posible que el hombre sea persona moral? La libertad de la voluntad, la inmortalidad y la existencia de Dios. La razón práctica nos pone en un íntimo contacto, incondicionado y absoluto, con estos postulados suyos. La razón práctica consiste en la determinación absoluta del sujeto moral. Este es el sentido radical de la razón pura kantiana.

II. FICHTE.

PERSONALIDAD Y OBRAS.– Johann Gottlieb (Juan Teófilo) Fichte nació en Rammenau, en 1762. Era de origen humilde, hijo de un tejedor. Por un azar, un señor del país se dio cuenta de la capacidad extraordinaria de Fichte, cuando era casi un niño, y le ayudó para que pudiese estudiar. Con grandes dificultades económicas cursó teología en la Universidad de Jena, y luego se dedicó a la enseñanza privada. En 1791 conoció a Kant, ya viejo, y al año siguiente, por mediación del gran filósofo, publicó su Kritik aller Ofenbarung (Crítica de toda revelación), que apareció sin su nombre y fue atribuida a Kant. Al conocerse el verdadero autor, refluyó sobre Fichte la atención despertada por el libro y le dio rápida fama. Desde 1794 a 1799 fue profesor en Jena, donde su actividad de escritor fue también grande. Tuvo un choque con el Gobierno, a causa de un artículo publicado en la revista de Fichte, pero no suyo, que fue acusado de ateísmo, y la altivez del filósofo le hizo perder su cátedra. Marchó a Berlín y formó parte de los círculos románticos, a la vez que daba cursos privados con gran éxito. Al sobrevenir la invasión francesa, bajo Napoleón, tomó parte activa en la campaña de levantamiento del espíritu alemán, y pronunció en los años 1807 y 1808 sus famosos Discursos a la nación alemana (Reden an die deutsche Nation), que fueron una de las aportaciones más decisivas para formar la conciencia nacional alemana. En 1811 fue rector de la Universidad de Berlín, recién fundada el año anterior. En 1813 participó en la campaña napoleónica, como orador, a la vez que su mujer trabajaba como enfermera en los hospitales de Berlín. Una infección que contrajo su mujer, y de la cual se contagió Fichte, le produjo la muerte en enero de 1814.
La producción de Fichte es extensa. Sus obras principales son varias elaboraciones sucesivas, cada vez más maduras, de una obra capital, titulada Wissenchaftslehre (Teoría de la ciencia). Además, Die Bestimmung des Menschen, Die Bestimmung des Gelehrten (El destino del hombre y El destino del sabio), la Primera y la Segunda Introducción a la Teoría de la ciencia –estos cuatro escritos son apropiados para una iniciación en la difícil filosofía de Fichte–, la Anweisung zum seligen Leben (Advertencia para la vida feliz) y, aparte de los ya citados Discursos, unas lecciones de filosofía de la historia, titulada Die Grundzüge des gegenwürtigen Zeitalters (Los caracteres de la edad contemporánea).
Fichte fue una personalidad de excepcional relieve. Hay siempre en él una propensión a la acción pública y oratoria, y su significación para la formación de la nacionalidad alemana ha sido muy grande. El estilo literario de Fichte es enérgico, brioso y expresivo.

1. La metafísica de Fichte.

KANT Y FICHTE.– Fichte procede de un modo directo de Kant. En un principio presenta su filosofía como una exposición madura y profunda del kantismo. Pero es difícil ver esta génesis filosófica si nos atenemos a la imagen vulgar de Kant que nos ha transmitido el siglo pasado. Es menester volver al punto en que Kant resumía el sentido de su filosofía.
La culminación de la metafísica kantiana era la razón práctica. Terminaba Kant afirmando el primado de la razón práctica sobre la teórica, y la persona moral, el yo puro de Kant, se determinaba a sí mismo prácticamente de un modo incondicionado. La determinación del yo por la razón práctica se ve muy claramente en la fórmula que podría darse al imperativo categórico: haz lo que quieras, subrayando el quieras; haz lo que puedas querer. Para Fichte, el imperativo moral consiste en decir: llega a ser el que eres (werde, der du bist), y en este sentido no está lejos del de Kant, porque al decir “haz lo que quieras” o “sé libre”, pide Kant al hombre que obre de acuerdo con lo que últimamente es, que se determine a sí mismo, con libertad. De este modo, el yo empírico, que está determinado por muchas cosas, debe obrar, según Kant, como si fuera libre, o sea que el yo empírico debe tender a ser el yo puro que esencialmente es. Pues bien, Fichte le dice al hombre; “sé el que eres”, tiende a ser el que eres esencialmente. La moralidad en Fichte consiste –como en Kant, en definitiva– en ajustarse a lo que verdaderamente se es, en no falsearse.
Ambas posiciones tienen un supuesto común: que las cosas humanas pueden tener diferentes grados de realidad. Decir “llega a ser el que eres” tiene este gran supuesto de que la materia humana admite grados de realidad, que se puede ser hombre en diferentes grados, más o menos deficientes.

EL YO.– No es arbitrario empezar esta brevísima exposición del pensamiento fichteano con la doctrina moral. El punto de partida de su metafísica –y a la vez el punto de entronque con el kantismo– es esta determinación del yo. Y al mismo tiempo vemos con evidencia cómo la ética no es más que metafísica, un momento capital de toda metafísica, y aun acaso culminación de ella.
El yo es el fundamento de la filosofía de Fichte. Tenemos que detener la atención un momento en esta idea, que cada vez hemos encontrado de un modo más frecuente y central.
Suele contar Ortega la historia maravillosa del yo. El yo comenzó casi por no existir o por ser una cosa secundaria en Grecia; el yo, para un griego, era una cosa, con ciertas peculiaridades, pero al fin una cosa más; y los griegos, hombres de ánimo enredado y retorcido, que llevaban la galantería hasta la metafísica, cuando tenían que hablar del yo hablaban en plural y decían nosotros, .
Después de Grecia, el yo adquiere un rango nuevo y extraordinario en la Edad Media cristiana; el yo es una criatura, pero hecha a imagen y semejanza de Dios, y sujeto de un destino, de una misión personal. Más tarde, después del Renacimiento, en el siglo barroco, el yo va a seguir una carrera ascendente. “Como en las consejas de Oriente, el que era mendigo se despierta príncipe. Leibniz se atreve a llamar al hombre un petit Dieu. Kant hace del yo sumo legislador de la naturaleza. Fichte, desmesurado como siempre, no se contentará con menos que decir: el Yo es todo” (Ortega: Las dos grandes metáforas).
Es menester añadir que la idea del hombre ha sufrido cambios muy esenciales. En la Antigüedad, el hombre es un ente peculiar, tiene una propiedad extraña, y es que sabe las demás cosas y, siendo él una entre ellas, en cierto sentido las envuelve a todas. En la Edad Media, el hombre es una criatura hecha a imagen y semejanza de Dios; esto hace que Dios quede envuelto en el problema del hombre –lo cual, dicho sea de paso, muestra la imposibilidad de entender como heterónoma la moral cristiana, puesto que Dios no es nunca algo ajeno al hombre, sino al revés, su idea ejemplar–; pero ya en Grecia pasaba algo análogo, aunque muy distinto: el “algo divino” que tiene el hombre en Aristóteles. En la Edad Moderna ocurre algo totalmente nuevo. Hasta entonces se había hablado del hombre, y en la época moderna parece que el hombre mismo se escamotea, dejando en su lugar una prenda suya; en efecto, vemos que se habla del yo, de la voluntad, de la razón, de la luz natural, etc., pero no se nos habla del hombre. Cuando Descartes dice ego sum res cogitans, no dice el hombre es, sino yo; por eso no tiene sentido hacer objeciones a Descartes desde Aristóteles, o la inversa, porque Descartes o Kant hablan del yo y Aristóteles del hombre. Naturalmente, el hombre tiene un momento de yoidad, pero no se identifican el hombre y el yo. Y la vida humana no se agota tampoco en el yo (Véase mi Antología filosófica El tema del hombre, especialmente la Introducción (Revista de Occidente, Madrid 1943)).
Esta digresión nos permite entender el fundamento de la filosofía de Fichte. Dice Fichte que el yo se pone, y al ponerse pone el no-yo. ¿Qué quiere decir esto? En primer lugar, el no-yo es sencillamente todo lo que no es el yo, aquello con lo que el yo se encuentra. Fichte vuelve briosamente al concepto de posición kantiana. El yo se pone; esto quiere decir que se pone como existente, que se afirma como existente. El yo se pone en un acto, y en todo acto va implícita la posición del yo que lo ejecuta.
Veámoslo por el otro lado. Posición en Kant era ponerse entre las cosas. Pues bien, en Fichte, el yo, al ponerse, pone lo otro que el yo, frente al cual se pone. La posición del yo no puede darse sola, sino que es posición con lo otro.
Desde Brentano se han vuelto a definir los actos humanos como actos intencionales, o sea que un acto está apuntando siempre a un objeto, el objeto de ese acto. Un acto supone: un sujeto que lo ejecuta, el acto mismo y el objeto a que apunta ese acto. Esta idea de la radical intencionalidad del hombre ha determinado toda la filosofía actual. Y no es extraño que esta filosofía se haya vuelto, como a un antecedente clásico suyo, a Fichte.

LA REALIDAD.– La posición del yo y el no-yo –es decir, todo– resulta, según Fichte, en un acto. La realidad es, pues, pura actividad, agilidad, no sustancia o cosa. Esto es decisivo, y constituye lo más profundo y original de la metafísica fichteana. Y como esta realidad se funda en un acto del yo, la filosofía de Fichte es también idealismo. Para Fichte, este idealismo trascendental es la única filosofía propia del hombre libre, y dice, en una frase famosa: “Qué clase de filosofía se elige depende de qué clase de hombre se es”.

2. El idealismo de Fichte.

“TATHANDLUNG”.– Hemos visto que, para Fichte, la posición del yo y el no-yo se reduce a un puro hacer, a una pura actividad; la verdadera realidad, lejos de ser sustancia, es Tathandlung que significa actividad, agilidad, hazaña. La realidad pierde su carácter sustancial y se convierte en puro dinamismo. Esta es la intuición profunda del pensamiento de Fichte, como ha visto Ortega.

INTUICIÓN Y CONCEPTO.– Pero una cosa es la intuición y otra el concepto. Kant decía que el pensamiento sin intuición es ciego, pero que la intuición sin el concepto no es ciencia. Una intuición necesita elevarse a conceptos. Pues bien, Fichte no es capaz de expresar conceptualmente su intuición de forma adecuada, porque está preso en los moldes del kantismo que pretende continuar. Esto le produce cierto malestar, y por eso su obra entera es una serie de reelaboraciones de su libro esencial. Intuición viene de intueri, ver, y concepto, de concipere, capere cum, coger con. Fichte no tiene instrumentos mentales para coger lo que ha visto, y no llega a tomar posesión de ello. Por esto continuará en el marco de la filosofía kantiana, y su metafísica es idealista. ¿En qué consiste el idealismo de Fichte?

IDEALISMO.– Por lo pronto, la realidad primera es el yo. No dice que hay una realidad, uno de cuyos ingredientes es el yo, que está necesariamente frente a un no-yo (esto sería la expresión de su intuición profunda), sino que dice que el yo se pone y, al ponerse, pone el no-yo; es decir, que al yo le acompaña necesariamente el no-yo, pero este no-yo no es originario, sino que sólo se pone en tanto en cuanto lo pone el yo: por tanto, radica en el yo, es el yo el que pone el no-yo.
Lo importante y lo positivo de Fichte es que esta posición no es secundaria, sino que para ser yo, este tiene que co-poner o componer el no-yo. Pero el yo funda el no-yo, tiene una prioridad radical. Y esto es ya idealismo.
Lo que hace el no-yo es limitar al yo y, al limitarlo, darle su verdadera realidad. Un yo puro, sin más, solo, sería interminado e irreal. El yo se afirma como tal frente al no-yo, en una posición que es pura actividad, que consiste en estarse haciendo. (Para esta exposición del problema del idealismo fichteano he seguido, en general, la interpretación de mi maestro Ortega).

EL SABER.– El yo se pone –se afirma como yo– como idéntico a sí mismo. Su posición es A = A, yo = yo. Esto no es una pura tautología, sino que expresa el carácter formal del yo: el yo se reconoce a sí mismo. El hombre puede entrar en sí mismo y se reconoce como no igual al no-yo. La síntesis de la tesis “yo = yo” y la antítesis “no-yo (desigual) yo” es la medida. Aquí está Fichte en la tradición más clásica, desde Grecia. La medida, el uno, es lo que hace que las cosas sean. Lo que hace la síntesis del yo y el no-yo es el saber. El saber es la unidad trascendental del yo y el no-yo. Fichte dice: “No tenemos nosotros el saber, sino que el conocimiento nos tiene a nosotros. No está el saber en nosotros, sino nosotros en el saber”. Este es el sentido riguroso que tiene la expresión “estar en la verdad”.

III. SCHELLING.

VIDA Y OBRAS.– Friedrich Wilhelm Joseph Schelling nació en Württemberg en 1775 y murió en 1854. Fue de una precocidad extraordinaria, extraña en filosofía. Estudió teología en Tübingen, con Hólderlin y Hegel, que fueron sus amigos. Se dedicó también a profundos estudios filosóficos, y a los veinte años, en 1795, publicó su libro Vom Ich als Prinzip der Philosophie (Del yo como principio de la filosofía), de fuerte influencia fichteana. Dos años después escribe las Ideen zu einer Philosophie der Natur (Ideas para una filosofía de la naturaleza), y al siguiente es nombrado profesor de Jena. Allí entra en relación con los círculos románticos (Tieck, el historiador de la literatura española; Novalis, los hermanos Schlegel; después se casó con la mujer de August Wilhelm Schlegel, divorciada de su primer marido: Carolina Schelling tuvo una interesante personalidad, dentro de los núcleos románticos). Escribió Schelling en Jena una de sus obras capitales, System des transzendentalen Idealismus (Sistema del idealismo trascendental), el Bruno y la Darstellung eines Systems der Philosophie (Exposición de un sistema de filosofía). Luego pasa a Würzburg y a Munich, a la Academia de Ciencias, en 1806. Desde 1820 al 27 fue profesor de Erlangen, y del 27 al 41 en Munich. Desde esta última fecha, en la Universidad de Berlín. A estas obras hay que agregar, entre las más importantes, sus investigaciones Uber das Wesen der menschlichen Freiheit (Sobre la esencia de la libertad humana) (1809). En la última época de su vida escribió principalmente acerca de la filosofía de la religión: Philosophie der Mythologie und Offenbarung (Filosofía de la mitología y la revelación).
Schelling es una figura representativa de la época romántica, con un sentido muy agudo de la ciencia de la naturaleza y a la vez de la belleza y el arte. Su influencia en la estética fue profunda. También dedicó gran atención a los problemas de la religión y de la historia.

Las fases de la filosofía de Schelling.

PERSONALIDAD FILOSÓFICA.– Schelling fue de genial precocidad; es el caso más extremado de los poquísimos que se dan en filosofía. A los veinte años tenía un sistema; pero, como vivió casi ochenta, hizo cuatro sistemas distintos. En realidad, es la evolución interna de uno, que se va desenvolviendo y madurando en el tiempo; pero la diversidad de sus fases es tan considerable, que autoriza a hablar de cuatro sistemas diferentes: el de la filosofía de la naturaleza y el espíritu, el de la identidad, el de la libertad y el de la filosofía religiosa positiva.
Schelling procede filosóficamente de Kant y de Fichte, de este último de un modo muy directo. Hegel fue amigo suyo, y representa un momento posterior en la metafísica, de plena madurez, aunque Schelling era algo más joven. En Hegel culmina el idealismo alemán, que alcanza su plenitud en su muerte. La longevidad de Schelling no es, en el fondo, más que una supervivencia.

NATURALEZA Y ESPÍRITU.– Vimos que Fichte partía de la posición del yo, que planteaba la radical dualidad del yo y el no-yo. Esta escisión suscita en el idealismo alemán el problema de la distinción entre el reino de la naturaleza y el reino de la libertad. Los idealistas tendrán que poner en relación estos dos mundos tan diversos de ser: naturaleza y espíritu. Este problema es el de Schelling, y culminará en la filosofía hegeliana.
La primera fase del pensamiento de Schelling recoge aportaciones considerables de la ciencia natural de su tiempo, sobre todo de la química y de la biología, que con frecuencia interpreta con excesiva libertad y fantasía. Es el momento en que se acaba de descubrir la electricidad –es conocido el desmedido uso literario del adjetivo “eléctrico” en estos años–, y se completa así la mecánica newtoniana. Por otra parte, las ideas evolutivas se van imponiendo en la biología. La filosofía de la naturaleza de Schelling, que a veces se abandona a una pura especulación imaginativa, sin contacto con la realidad, influyó mucho en la psicología de la época y sobre todo en la medicina romántica. La naturaleza es inteligencia en “devenir” –dice Schelling–, espíritu que llega a ser. En realidad se da como un lento despertar del espíritu. Esto explica la vinculación de naturaleza y espíritu que se manifiesta especialmente en el organismo vivo o en la obra de arte, cada uno en su esfera respectiva. El absoluto que está a la base de ambos se revela en la historia, en el arte y en la religión. En estas ideas se encuentran germinalmente los elementos que aparecerán con plenitud en los sistemas posteriores de Schelling.

LA IDENTIDAD.– El segundo sistema, el de la identidad, consiste en poner un puente entre la naturaleza y el espíritu mediante algo que sea espíritu y naturaleza, un momento en que naturaleza y espíritu sean idénticos. En el sistema anterior, el último estadio de la evolución de la naturaleza es el espíritu. Aquí hay una zona común, idéntica, en que la naturaleza es espíritu, y el espíritu, naturaleza. Esta identidad –dice Schelling– no se puede expresar conceptualmente, sino que sólo se conoce por una intuición intelectual (intellektuelle Anschauung). Hegel decía que esto era “como un pistoletazo”; y la identidad –que, según Schelling, es indiferencia– era como la noche, “donde todos los gatos son pardos”.
Este sistema de la identidad es panteísta. Lo es, como mostraba Hegel, todo sistema que afirme que el ser es siempre ser y la nada es siempre nada, porque entonces se interpreta de un modo absoluto el principio ex nihilo níhil fit, y la creación es imposible. En esta fase de Schelling, el ser es idéntico consigo mismo, y la nada también.

LA METAFÍSICA DE LA LIBERTAD.– En su tercer sistema, Schelling renuncia a la identidad. Explica la realidad como despliegue, una evolución mediante la cual se va desarrollando en grados y se manifiesta a sí misma en etapas sucesivas. Pasa de naturaleza inorgánica a naturaleza orgánica, y de esta a espíritu. Esto está en relación con el movimiento de las ciencias naturales, especialmente la biología, en sentido evolucionista, a comienzos del siglo XIX. La realidad, según Schelling, va evolucionando hasta llegar a la forma suprema, la libertad humana. La naturaleza despierta y se va levantando por grados hasta llegar a la libertad. Esto tiene una gran belleza y un poderoso efecto estético, grato al espíritu romántico; pero exasperaba a la mente rigurosamente lógica y metafísica de Hegel.

LA RELIGIÓN POSITIVA.– La última fase del pensamiento de Schelling significa una aproximación a la religión cristiana positiva, aunque sin llegar a la ortodoxia. Hace una metafísica teísta, fundada en la idea de la libertad humana, y su actividad se orienta sobre todo hacia la interpretación teológica de la religión. Es el momento en que se cultiva intensamente en Alemania la teología especulativa, tanto entre los hegelianos como en la dirección señalada por Schleiermacher. Schelling dedicó una atención especial al estudio de la mitología. En sus últimos años fue llamado a Berlín para combatir “el panteísmo hegeliano”, aunque este no fue nunca tan pleno y efectivo como el de ScheIling en una época anterior, como hemos visto. La filosofía de Schelling en esta postrera etapa fue mirada con simpatía por los protestantes ortodoxos e incluso, en cierto sentido, por los católicos contemporáneos.

(Continuará)