Historia de la filosofía – parte 04

Historia de la filosofía – parte 04

Autor: Julián Marías...
Editorial: Biblioteca de la Revista De Occidente – Madrid – 1978.

IV. ARISTÓTELES.

Con Aristóteles, la filosofía griega llega a su plena y entera madurez; hasta tal punto, que desde entonces empezará su decadencia, y no volverá a alcanzar una altura semejante; ni siquiera es capaz Grecia de conservar la metafísica aristotélica, sino que le falta la comprensión para los problemas filosóficos en la dimensión profunda en los que había planteado Aristóteles, y el pensamiento helénico se trivializa en manos de las escuelas de moralistas que llenan las ciudades helénicas y luego las del Imperio romano.
Aristóteles es –con Platón– la figura más grande de la filosofía griega, y aun talvez de toda. Ha determinado en mayor medida que ningún otro pensador los caminos que después de él había de recorrer la filosofía. Ha sido el descubridor de un hondo estrato de las cuestiones metafísicas; el forjador de muchos de los más importantes conceptos que el intelecto humano maneja desde hace largos siglos para pensar el ser de las cosas; el creador de la lógica como disciplina que se mantiene casi en los límites que le dio Aristóteles, salvo dos o tres intentos geniales a lo largo de toda la historia de la filosofía; el hombre, en suma, que ha poseído todo el saber de su tiempo, y donde ha puesto la mano ha dejado la huella única de su genialidad. Aristóteles, por esto, ha gravitado de modo incalculable en toda la filosofía, y es por ello tal vez nuestro primer problema, aquel con el que tiene que enfrentarse más seriamente el pensamiento actual si quiere dar razón de sí mismo y situarse radicalmente en su propio tiempo y en el auténtico problema de la filosofía.

VIDA.– Aristóteles no era un griego puro, sino más bien un macedonio, aunque con fuertes influencias griegas. Nació en Estagira, en la península Calcídica, el año 384 antes de J.C. Su padre, Nicómaco, era médico y amigo del rey de Macedonia, Amintas II. Es posible, como señala Ross, que esta ascendencia influyera en el interés de Aristóteles por las cuestiones físicas y biológicas. A los dieciocho años entró en la escuela de Platón, en Atenas; allí permaneció diecinueve, hasta la muerte del maestro, en calidad de discípulo y de maestro también, estrechamente vinculado a Platón y a la vez en honda discrepancia. Aristóteles, el único auténtico platónico, muestra el sentido en que es posible solamente un verdadero discipulado filosófico. Al morir Platón, se encarga de la dirección de la Academia Espeusipo, y Aristóteles sale de ella y de Atenas. Fue a Misia, donde permaneció tres años, y se casó; más tarde, muerta su esposa, tuvo otra mujer, madre de su hijo Nicómaco; también estuvo en Mitilene, en la isla de Lesbos.
Hacia el año 343, Filipo de Macedonia lo invitó a encargarse de la educación de su hijo Alejandro, que tenía trece años. Aristóteles aceptó y marchó a Macedonia. La influencia de Aristóteles sobre Alejandro debió de ser grande; se sabe que discrepaban en el punto de la fusión de la cultura griega con la oriental, que Aristóteles no creía conveniente. El año 334 volvió a Atenas y fundó su escuela. En las afueras de la ciudad, en un bosquecillo consagrado a Apolo Licio y a las Musas, alquiló varias casas, que habían de constituir el Liceo. Allí trataba con sus discípulos, paseando, las cuestiones filosóficas más profundas; por eso se llamaron peripatéticos. Por la tarde explicaba a un auditorio más amplio sobre temas más accesibles: retórica, sofística o política.
Aristóteles desplegó una actividad intelectual enorme. Casi todas sus obras son de esta época. Reunió un material científico incalculable, que le permitió hacer avanzar de un modo prodigioso el saber de su tiempo. A la muerte de Alejandro, en 323, se suscitó en Atenas un movimiento antimacedónico, que resultó hostil a Aristóteles: fue acusado de impiedad, y no quiso –dijo– que Atenas pecara por tercera vez contra la filosofía –se refería a la persecución de Anaxágoras y a la muerte de Sócrates–; se trasladó, pues, a Calcis, en la isla de Eubea, donde la influencia macedónica era fuerte, y murió allí el año 322.

OBRAS.– Aristóteles escribió dos tipos de libros: unos, llamados exotéricos, destinados a un gran público, eran, por lo general, diálogos, y se elogia mucho su elegancia y su valor literario; los otros, filosóficos o acroamáticos, o también esotéricos, trataban de las cuestiones más profundas y se dirigían sólo a los núcleos reducidos del Liceo; su forma era, por lo general, la del curso o lecciones, y se conservan a veces en redacción provisional, sin elaborar, como simples apuntes. Los diálogos se han perdido todos; solo quedan fragmentos; en cambio, la obra científica de Aristóteles se conserva en su parte más principal. Naturalmente, hay que tener en cuenta que entre los escritos aristotélicos se encuentran apócrifos, y en muchos casos están hechos en colaboración con discípulos, o están redactados por estos a base de sus apuntes y papeles de clase.
Aristóteles divide las ciencias en teóricas, prácticas y poéticas. Es menester explicar esta división. Poíesis, de donde viene poesía, quiere decir en griego producción, fabricación; lo característico de ella es ser una actividad que tiene un fin distinto de ella misma; por ejemplo, la fabricación de un armario, cuyo fin es el armario, o la composición de una oda, cuyo fin es también la oda. La práxis o práctica es una acción, una actividad, cuyo fin es ella misma, no una cosa externa al actuar; es superior, por tener el fin en sí, y, por tanto, suficiencia, la autarquía, tan estimada por los griegos; así, la política, por ejemplo. La theoría o contemplación es un modo de práxis; no se olvide esto: la teoría es también práctica; no se oponen sino en cuanto la teoría es la práxis suprema, a diferencia de lo que solo es práctico, pero no llega a ser teórico. La contemplación es una actividad cuyo fin es ella misma, pero que además tiene en sí misma su objeto. El político, por ejemplo, necesita algo aparte de él, la ciudad, para poder ejercitar su acción; el hombre teórico no necesita más que su propia mente; es el más suficiente de todos y, por tanto, el superior.
De esta distinción se desprenden tres tipos de vida y tres modos de ciencia.
Y, ante todo, una que no entra en ninguno de ellos, sino que es anterior: la lógica. Esta es –así fue titulada– Organon, instrumento, y sirve a todas las ciencias. El Organon de Aristóteles se compone de diversos tratados: Categorías, De interpretatione, Analíticos (primeros y segundos), Tópicos, Refutación de los argumentos sofísticos y otros pequeños escritos lógicos.
Las ciencias teóricas son la matemática, la física y la metafísica. Las principales obras de este grupo son la Física, el libro Del Cielo, el Del Mundo, el De Anima y toda una serie de tratados sobre cuestiones físicas y biológicas; y, sobre todo, los catorce libros de la Metafísica o Filosofía primera.
Las ciencias prácticas son la ética, la política y la economía, es decir, las de la vida individual y social del hombre. Sus obras principales son las tres Éticas: Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo y Gran Ética (la menor de las tres y no auténtica); la Política, y los Económicos, estos de un interés muy inferior, y seguramente apócrifos.
Las obras poéticas capitales son la Poética, que ejerció una influencia extraordinaria, y la Retórica.
A esto hay que agregar una gran cantidad de breves tratados de todas las materias de la enciclopedia científica aristotélica y un repertorio de cuestiones variadas, de redacción probablemente posterior, que se llama los Problemas. Esto es lo más importante que nos queda de la obra de Aristóteles.

1. Los grados del saber.

Al comienzo de su Metafísica, Aristóteles plantea la cuestión del saber por excelencia, que es justamente lo que él llamó filosofía primera, y desde la edición de Andrónico de Rodas, se ha llamado tradicionalmente metafísica. (Los libros de la filosofía primera fueron colocados detrás de los de física, y se llamaron tá metá tá physikà; esta denominación, puramente editorial, se interpretó después como un “más allá de la física”, como una transfísica, y de este azar, como es bien sabido, ha nacido el nombre de la suprema ciencia filosófica).
La primera frase de la Metafísica dice: “Todos los hombres tienden por naturaleza a saber”. Y luego añade que es señal de ello el gusto que tenemos por las sensaciones y, sobre todo, por la de la vista; y distingue el uso que hacemos de ellas por su utilidad para hacer algo, del gusto que tenemos también cuando no vamos a hacer nada. Pero estas sensaciones, que suponen un ínfimo saber, no son privativas del hombre; también los animales las tienen, y aun algunos de ellos, memoria, que por la permanencia del recuerdo permite aprender.
El hombre, en cambio, tiene otros modos superiores de saber, ante todo, la experiencia, empeiría, en el sentido de “experiencia de las cosas”. Es un conocimiento de familiaridad con las cosas, con cada cosa, de un modo inmediato y concreto, que sólo nos da lo individual. Por esto la empeiría no se puede enseñar; sólo se puede poner a otro en condiciones de adquirir esa misma experiencia. Hay otro modo de saber más alto, que es el arte o técnica, El arte, en su sentido tradicional, como cuando se habla del arte de curar, que es el ejemplo a que más inmediatamente se refiere Aristóteles. La tékhne es un saber hacer. El tekhnítes, el perito o técnico, es el hombre que sabe hacer las cosas, sabe qué medios se han de emplear para alcanzar los fines deseados. Pero el arte no nos da lo individual, sino un cierto universal, una idea de las cosas; por esto se puede enseñar, porque de lo universal se puede hablar, mientras que lo individual solo puede verse o mostrarse. Es superior, pues, la tékhne a la empeiría; pero esta es también necesaria, por ejemplo para curar, porque el médico no tiene que curar al hombre, sino a Sócrates, a un individuo que es un hombre; por tanto, directamente a Sócrates, y al hombre sólo de un modo mediato.
Esta tékhne nos da el qué de las cosas, y aun su porqué; pero solo conocemos algo plenamente cuando lo sabemos en sus causas y en sus principios primeros. Este saber solo nos lo puede dar la sabiduría, la sophía. Este saber supremo tiene que decir lo que las cosas son y por qué son; esto es, tiene que demostrar las cosas desde sus principios. La ciencia, el saber demostrativo se llama en griego epistéme; esta es la verdadera ciencia, la ciencia que busca Aristóteles, ????????? ????????. Pero los principios no son demostrables –por eso son principios–, no se derivan de nada; por eso hace falta una intuición de ellos, y esta es el noûs, otro momento esencial que, con la epistéme, compone la verdadera sabiduría. Y con esto llegamos al grado supremo de la ciencia, que tiene por objeto el ente en cuanto tal, las cosas en tanto que son, entendidas en sus causas y principios. Todas las ciencias –dice Aristóteles– son más necesarias que esta: superior, ninguna.
Y a este saber, a la filosofía, en suma, llegaron los hombres por el asombro, y el asombro es siempre, hoy como el primer día, la raíz del filosofar.

2. La metafísica.

Aristóteles define la filosofía primera (Metafísica, IV, 1) como la ciencia que considera universalmente el ente en cuanto tal; es decir, la totalidad de las cosas en cuanto son. Las demás ciencias estudian una parte de las cosas, según un accidente determinado: por ejemplo, la botánica estudia las plantas en cuanto organismos vegetales; la matemática, las figuras y los números desde el punto de vista de la medida. La metafísica, en cambio, tiene como objeto la totalidad de las cosas, pero en tanto que son, el ente en cuanto ente, ?? ?? ? ??. Por otra parte, Aristóteles dice que la metafísica es una ciencia divina, en dos sentidos: en el de que si Dios tuviera alguna, sería ella, y además en el de que el objeto de la metafísica es Dios; y así la llama también ciencia teológica o teología, ????????? ????????. Y, por último, la define en otros lugares como ciencia de la sustancia, ???? ??? ?????? ¿Qué quiere decir esto? ¿Son tres ciencias, o es una sola? Este problema preocupa hondamente a Aristóteles, que vuelve sobre él una vez y otra, y afirma la unidad de la filosofía primera. La metafísica es una ciencia única, y lo es a la vez del ente en cuanto tal, de Dios y de la sustancia. Intentaremos mostrar la interna conexión de estos tres momentos y, con ello, la unidad de la metafísica aristotélica.

EL ENTE EN CUANTO TAL.– Hay diferentes tipos de entes. En primer lugar, las cosas naturales, los objetos físicos. Para Aristóteles, la naturaleza es el principio del movimiento de las cosas (???? ??? ???????); algo es natural cuando tiene en sí mismo el principio de su movimiento, por ejemplo un árbol o un caballo, a diferencia de una mesa. (Se entiende de su movimiento o de su reposo natural, como la piedra). Las cosas naturales son, pues, cosas verdaderas; pero se mueven, llegan a ser y dejan de ser, y en esa medida no son plenamente entes. Hay otro tipo de entes que no se mueven: los objetos matemáticos. Parece que la ciencia que versara sobre ellos sería más ciencia. Pero tienen un gravísimo inconveniente: no son cosas; existirían en la mente, pero no fuera de ella, separados. Si en cuanto inmóviles tienen más dignidad de entes, en cuanto no existen como cosas son menos entes.
¿Cómo tendría que ser un ente para reunir las dos condiciones? Tendría que ser inmóvil, pero separado, una cosa. Ese ente, si existiera, se bastaría a sí mismo, y sería el ente supremo, el que merecería en su plenitud llamarse ente.

DIOS.– Pero a este ente llama Aristóteles divino, Dios, ????. Y la ciencia suprema que trataría de él sería una ciencia teológica. Es decir, Dios es en Aristóteles aquel conjunto de condiciones metafísicas que hacen que un ente lo sea plenamente. La ciencia del ente en cuanto tal y la de Dios, que es el ente por excelencia, son una y la misma.
Este ente, por lo pronto, es vivo, porque el ser vivo es más plenamente que el inerte. Pero además ha de bastarse a sí mismo. Recordemos que se pueden hacer muchas cosas, y dos posibles actividades son la poíesis y la práxis. La primera es esencialmente insuficiente, pues tiene un fin fuera de ella, una obra. Si Dios fuera Dios por tener una poíesis necesitaría, para ser, aquellas obras, y no se bastaría a sí mismo. En la práxis, en cambio, el fin no es la obra, el érgon, sino el hacer mismo, la actividad o enérgeia. Ahora bien: la práxis política, por ejemplo, tiene dos inconvenientes; en primer lugar necesita una ciudad en que ejercitarse, y en esa medida no es suficiente, aunque lo sea como actividad misma; en segundo término, el saber del político se refiere siempre a la oportunidad, al momento, es un saber cairológico.
Pero, como vimos, hay otro tipo de práxis, que es la theoría, la vida teorética. Se trata de un ver y discernir el ser de las cosas en su totalidad; este modo de vida es el supremo; por tanto, Dios tendrá que tener una vida teorética, que es el modo máximo de ser. Pero no basta; porque el hombre, para llevar una vida teorética, necesita del ente, necesita las cosas para saberlas, y no es absolutamente suficiente. Sólo si esa theoría se ocupase en sí misma sería suficiente; por eso Dios es pensamiento del pensamiento, ?????? ???????. La actividad de Dios es el saber supremo, y la metafísica es divina por ser ciencia de Dios, en ese doble sentido de que Dios es su objeto y a la vez su sujeto eminente.
Theoría no es una mera consideración, sino un cuidado de dejar que las cosas sean lo que son, ponerlas en la luz (?? ????). Esto es sophía, sabiduría, y, en sentido estricto, solo la tiene Dios. El hombre sólo puede tenerla en ciertos instantes; lo que puede tener es una filosofía, una cierta amistad con la sophía. Aristóteles dirá que para que el hombre sea filósofo no basta que tenga un instante esa visión, sino que es menester que tenga una ????, un hábito, una manera de vivir. Y esto es lo verdaderamente problemático (Zubiri).

LA SUSTANCIA.– En tercer lugar, la metafísica como ciencia de la sustancia; es menester mostrar que esa ciencia es una con la ciencia del ente en cuanto tal y con la de Dios. Dice Aristóteles (Metafísica, IV, 2) que el ente se dice de muchas maneras, pero no de un modo equívoco, sino analógico; es decir, con relación a un principio único que da unidad a los muchos sentidos. Por eso el ente es uno y múltiple a la vez. Como veremos más adelante con mayor precisión, el sentido fundamental del ser es la sustancia. Los demás modos dependen de este, porque todos son o sustancias o afecciones de la sustancia. El color es color de una sustancia, y si decimos tres nos referimos a tres sustancias, y hasta la privación encierra la misma referencia.
Para que haya una ciencia tiene que haber una unidad, una cierta naturaleza, según la cual se dicen las demás cosas. Esta unidad es la de la sustancia, que es el sentido principal en que se dice el ser, el fundamento de la analogía. En todas las formas del ser está presente la sustancia, y, por tanto, esta no es algo distinto del ente en cuanto tal y de Dios, sino que el ente como ente encuentra su unidad en la sustancia. Se trata, pues, de una única filosofía primera o metafísica en su triple raíz.
Hemos partido de buscar la ciencia también buscada por Aristóteles; hemos descubierto los caracteres de la sophía, y hemos visto que es ciencia de Dios, y que es ciencia del ente en cuanto tal, porque Dios es el conjunto de las condiciones ontológicas del ente. Vimos luego que esta ciencia es también ciencia divina porque en ella el hombre se asemeja a Dios. Hemos visto, por último, que esta ciencia es ciencia de la sustancia, que está presente en todos los modos del ente. El ???? no es más que el ente en cuanto tal, la forma plenaria de la sustancia, y en esto estriba la unidad esencial de la ciencia buscada.

3. Los modos del ser.

LA ANALOGÍA DEL ENTE.– Un término es unívoco cuando tiene una significación única; por ejemplo, hombre; equívoco, cuando tiene una pluralidad de sentidos independientes, pero no tienen más coincidencia que la del vocablo: la palabra gato, que designa un animal doméstico o un aparato para levantar grandes pesos. Vimos que la palabra ser no es equívoca, a pesar de sus muchos sentidos, porque estos tienen una conexión o unidad entre sí, no son enteramente dispares. Es una palabra análoga o analógica, como sano, que se dice de un alimento, del pasear, de una medicina, del color de la cara, y en cada caso quiere decir una cosa distinta: que conserva la salud, que la produce, que la devuelve, que es indicio de ella, etc. Cosas distintas, pero que envuelven una común referencia a la salud. La salud es, pues, quien funda la unidad analógica. Y otro tanto ocurre, como vimos, con el ser, que tiene su unidad en la sustancia, porque todos los modos del ente son sustancia o afecciones de ella, en un sentido amplio.
Pero conviene precisar aún esto algo más. Al decir que el ser se dice de muchas maneras, no se quiere decir solo que hay muchos entes, ni siquiera que hay muchas clases de entes, sino que la palabra ser significa cosa distinta cuando digo que algo es un hombre, o que es verde, o que son tres, o que una moneda es falsa. No es que se distingan los objetos nombrados, sino que el “es” significa una cosa distinta en cada ejemplo, aunque siempre envuelve una alusión, mediata o inmediata, a la sustancia.

LOS CUATRO MODOS.– Aristóteles dice concretamente que el ser se dice de cuatro maneras. Estos modos son los siguientes: 1.º el ser per se (???’ ????) o per accidens (???? ??????????) es decir, por esencia o por accidente; 2.º según las categorías; 3.º el ser verdadero y el ser falso, y 4.º según la potencia y el acto. Vamos a examinar brevemente el sentido de estos cuatro modos de ser.

“PER SE” Y “PER ACCIDENS”.– Si decimos, por ejemplo, que el hombre es músico, esto es por accidente. Músico es un accidente del hombre; es, simplemente, algo que acontece al hombre, pero que no pertenece a su esencia. Si decimos que el justo es músico, también es per accidens, porque los dos pertenecen como accidentes a un sujeto, hombre, que es músico y justo. El ser per se se dice esencialmente; el hombre es viviente, por ejemplo, no accidentalmente, sino por su esencia. Este ser esencial se dice en diferentes acepciones, que son los modos según los cuales se puede predicar el ser. Y estos modos son los llamados predicamentos o categorías.

CATEGORÍAS.– Las categorías son los diversos modos en que el ser puede predicarse. Y son, por ello, las flexiones o caídas del ser, ??????? ??? ?????. Aristóteles da varias listas de estos predicamentos, y la más completa comprende diez: sustancia (por ejemplo, hombre), cantidad (de dos codos de largo), cualidad (blanco), relación (doble), lugar (en el Liceo), tiempo (ayer), posición (sentado), estado (calzado), acción (corta), pasión (le cortan). No se trata de la diferencia entre estas cosas, sino de que el ser mismo se flexiona en cada uno de esos modos, y quiere decir cosa distinta en cada una de las categorías. Por esto, si a la pregunta “qué es esto?” se responde “siete”, es, aparte de la verdad o falsedad, una incongruencia, porque el “es” de la pregunta se mueve en la categoría de sustancia, y la respuesta en la de cantidad. Estas categorías tienen una unidad que es justamente la sustancia, porque todas las demás se refieren a ella: es el caso más claro de la unidad analógica. La sustancia está presente en todas las restantes categorías, que no tienen sentido más que sobre el supuesto de ella, a la que en última instancia se refieren.

LO VERDADERO Y LO FALSO.– La verdad o la falsedad se da primariamente en el juicio. El enunciado A es B, que une dos términos, encierra necesariamente verdad o falsedad, según que una lo que está en realidad unido o lo que está separado; a la inversa diríamos de la negación. Pero hay un sentido más radical de verdad o falsedad, que es la verdad o falsedad de las cosas, la del ser. Así decimos de algo que es una moneda falsa, o que es café verdadero. Aquí la verdad o falsedad corresponde a la cosa misma. Y cuando decimos que dos y dos son cuatro, el sentido del verbo ser es el de ser verdad. Algo es verdadero (??????) cuando muestra el ser que tiene, y es falso (??????) cuando muestra otro ser que el suyo, cuando manifiesta uno por otro; cuando tiene, pues, apariencia de moneda lo que es un simple disco de plomo. El disco de plomo, como tal, es perfectamente verdadero, pero es falso como moneda: es decir, cuando pretende ser una moneda sin serlo, cuando muestra un ser apariencial que no tiene en realidad. Aquí aparece el sentido fundamental de la verdad (???????) en griego. Verdad es el estar descubierto, patente, y hay falsedad cuando lo descubierto no es el ser que se tiene, sino uno aparente; es decir, la falsedad es un encubrimiento del ser, al descubrir en su lugar uno engañoso, como cuando se encubre el ser de plomo tras la falaz apariencia de moneda que se muestra.

LA POTENCIA Y EL ACTO.– Por último, el ser se divide según la potencia (???????) y el acto (????????). Un ente puede ser actualmente o sólo una posibilidad. Un árbol puede ser un árbol actual o un árbol en potencia, en posibilidad, a saber, una semilla. La semilla es un árbol, pero en potencia, como el niño es un hombre, o lo pequeño, grande. Pero hay que tener presentes dos cosas: en primer lugar, no existe una potencia en abstracto, sino que una potencia es siempre potencia para un acto; es decir, la semilla tiene potencia para ser encina, pero no para ser caballo, ni siquiera pino, por ejemplo; esto quiere decir, como afirma Aristóteles, que el acto es anterior (ontológicamente) a la potencia; como la potencia es potencia de un acto determinado, el acto está ya presente en la misma potencialidad. La encina está presente en la bellota, y la gallina en el huevo; por la sencilla razón de que no hay huevos así a secas, en abstracto, sino que el huevo es, por ejemplo, de gallina, con lo cual la gallina va implicada ya en el huevo y es quien le confiere su potencia. En segundo lugar, el ser en potencia, para existir, necesita tener cierta actualidad, si bien no como potencia. Es decir, la semilla, que es encina en potencia, es bellota en acto, y el huevo –gallina en potencia– es un realísimo y actual huevo. El mismo ente tiene, pues, un ser actual y el ser potencia de otro ente. Esto es sumamente importante para la interpretación metafísica del movimiento.
La idea de actualidad se expresa en Aristóteles con dos términos distintos: enérgeia (????????) y entelequia (??????????). Aunque a veces se emplean como sinónimos, no son equivalentes, porque mientras enérgeia indica la simple actualidad, entelequia significa lo que ha llegado a su fin, a su télos, y, por tanto, supone una actualización. De Dios, que es acto puro, que no tiene, como veremos, potencia ni movimiento; que es, pues, actual, pero no actualizado, cabe decir que es enérgeia, pero no, en rigor, entelequia.
Vemos, pues, que los modos del ser, que son cuatro, tienen una unidad analógica fundamental que es la de la sustancia. Por esto Aristóteles dice que la pregunta capital de la metafísica es: “¿qué es el ser?”, y agrega como aclaración: “esto es, ¿qué es la sustancia?” Tenemos que ver ahora el análisis ontológico de la sustancia que hace Aristóteles.

4. La sustancia.

Sustancia se dice en griego ?????, ousía. Esta palabra quiere decir en el lenguaje usual haber, hacienda, bienes, aquello que se posee. Es el conjunto de las disponibilidades de una cosa, aquello de que puede echar mano. En español sólo encontramos un sentido semejante cuando hablamos de que algo tiene mucha sustancia; un caldo, por ejemplo, del que decimos que es sustancioso; o también, en otro sentido, cuando hablamos de una persona insustancial. La palabra misma sustancia apunta a otro orden de ideas: es sub-stantia, lo que está debajo, sujeto, en su sentido literal de sub-jectum, que es la traducción, no de ?????, sino de otro término griego ??????????, que quiere decir sustrato o sujeto. Este momento es decisivo: la sustancia es soporte o sustrato de sus accidentes; el rojo, el duro, el cuadrado, etc., están soportados por la sustancia mesa. Por otra parte, los accidentes se predican de otra cosa, de un sujeto, y a la inversa, la sustancia no se predica de ninguna otra cosa. La mesa es mesa por sí mientras el rojo es rojo de la mesa. Pero no se puede olvidar que ese sentido de sustrato no es el primario, sino el de ousía, y que justamente por tener un haber propio puede la sustancia ser un sujeto de que se prediquen los accidentes. Por esto, la sustancia es ante todo cosa, algo separado, independiente, que existe por sí y no en otro. Y el modo fundamental de la sustancia es la naturaleza (?????), porque hemos visto que consiste en el principio del movimiento, en aquello que constituye las posibilidades propias de cada cosa.
Pero hay varias clases de sustancia. Ante todo, tenemos las cosas concretas, individuales: este hombre, este árbol, esta piedra. Son las sustancias en sentido más riguroso, las que llamará Aristóteles sustancias primeras. Pero tenemos otro tipo de entes, que son los universales, los géneros y las especies, el hombre o el árbol (es decir, el correlato de las ideas platónicas). Evidentemente, no son sustancias en sentido riguroso de cosas separadas; esto lo niega Aristóteles, pero ¿a qué otra categoría pueden corresponder? Es claro que a ninguna, sino solo a la de sustancia; y entonces tendrá que distinguirlas como sustancias segundas. ¿Qué quiere decir esto? ¿Cuál es la estructura ontológica de la sustancia? Para explicar esto, Aristóteles recurre a su genial teoría de la materia y la forma.

MATERIA Y FORMA.– Se interpreta la sustancia como un compuesto de dos elementos: materia y forma. No se trata de dos partes reales que se unan para formar la sustancia, sino de dos momentos ontológicos que el análisis puede distinguir en la ousía. La materia es aquello de que está hecha una cosa; la forma es lo que hace que algo sea lo que es. Por ejemplo, la materia de una mesa es la madera, y la forma, la de mesa. La materia (???) y la forma (?????, ?????) no pueden existir separadas, solo se encuentra la materia informada por una forma, y la forma informando una materia. Y no se entienda la forma en sentido exclusivamente geométrico, que es secundario, sino como lo que confiere el ser: es decir, la madera o la carne, a su vez, tienen la forma de madera o de carne, y a esta forma se puede superponer otra, por ejemplo, la de mesa. De este modo, la madera, que sería una cierta forma, funcionaría como materia respecto a la forma de mesa.
El ente concreto es el compuesto hilemórfico (de hyle y morphé), y se llama también ?y?????, synolon. El universal es forma, pero no está, como las ideas platónicas, separado de las cosas, sino presente en ellas, informándolas. Es decir, el hombre, la especie hombre, no está separada de cada hombre, sino presente en él, como forma humana. Con esto queda explicado por vez primera el problema de la relación de las ideas o especies con las cosas individuales, que Platón intentó en vano aclarar con el concepto insuficiente de participación. Los universales son sustancias, pero abstractas, momentos abstractos de cada cosa individual, y por eso se llaman sustancias segundas.
Hay una estrecha relación entre la materia y la forma y la potencia y el acto. La materia es simplemente posibilidad, es potencia que sólo se actualiza informándose; no tiene, pues, realidad por sí misma. Por esta razón, Dios, que es pura realidad actual, no puede tener materia, porque no tiene mezcla de potencia y acto, sino que es acto puro. Esta teoría es la que permite, por primera vez desde Parménides, resolver el problema del movimiento.

EL MOVIMIENTO.– Recordemos que los graves problemas que se debatían en la filosofía griega eran dos, en íntima relación entre sí: el de la unidad del ser y la multiplicidad de las cosas, y el del movimiento. Los dos venían a confluir en la gran cuestión del ser y el no ser. Hemos visto que la primera parte del problema encuentra su solución en Aristóteles admitiendo que el ente es uno, pero a la vez múltiple, mediante la analogía, que concilia y resuelve la aporía. Veamos ahora lo que se refiere más concretamente al movimiento.
Moverse o cambiar es llegar a ser y dejar de ser. Todo movimiento supone dos términos, un principio y un fin. Esta dualidad es imposible ontológicamente si el ente es uno. Ahora bien, dentro de la metafísica aristotélica, esta imposibilidad no subsiste. ¿Qué es el movimiento para Aristóteles? La definición que da él, aparentemente oscura, es en el fondo de una gran claridad: la actualidad de lo posible en tanto que posible. Ya hemos indicado los supuestos necesarios para entenderla. Hemos visto que un ente en potencia, como la semilla o el huevo, tiene también una cierta actualidad, a saber: la que hace posible comerse un huevo o comerciar con el trigo, que es un negocio de realidades, y no de puras posibilidades. El que se come un huevo se come un huevo en acto, no una gallina en potencia; cuando esa potencia, en lugar de permanecer como posible, se actualiza, entonces hay movimiento, que es concretamente la generación. Se verifica entonces lo que se ha llamado el paso de la potencia al acto, y con más rigor, el paso del ente en potencia al ente actual. El movimiento era imposible desde Parménides, porque se lo entendía como un paso del no ser al ser, o viceversa. La teoría de la analogía del ente hace ver que se trata del paso de un modo del ser a otro; es decir, que nos movemos siempre en el ámbito del ser uno y múltiple. Con esto alcanza su solución madura, dentro de la filosofía helénica el problema crucial del movimiento, y resulta posible la física como disciplina filosófica, porque puede hablarse, desde el punto de vista del ser, de una naturaleza.

LAS CAUSAS.– Para Aristóteles, la ciencia, que es de lo universal, porque lo individual tiene una infinidad de notas y no puede agotarse en un saber, y que no es del accidente, sino de la esencia, es ante todo ciencia demostrativa, que hace conocer las cosas por sus causas y principios. Saber no es ya discernir, como en los presocráticos; ni siquiera definir, como en Sócrates y Platón, sino demostrar, saber el porqué. (Cf. Zubiri: Filosofía y metafísica). Los principios son, a la vez, principios del ser y del conocer; la teoría del conocimiento está en Aristóteles, como en toda auténtica filosofía, vinculada esencialmente a la metafísica. Las causas son los posibles sentidos en que se puede preguntar por qué Aristóteles, en el libro I de su Metafísica, repasa las doctrinas de los predecesores para rastrear en ellas, de un modo balbuciente, la propia teoría de las causas. Estas son cuatro: causa material, causa formal, causa eficiente y causa final.
La causa material es la materia, aquello de que algo está hecho. La causa formal o forma es lo que informa un ente y hace que sea lo que es. La causa eficiente es el principio primero del movimiento o del cambio, es quien hace la cosa causada. Por último, la causa final es el fin, el para qué. Por ejemplo, si tomamos una estatua, la causa material es el bronce de que está hecha; la causa formal, el modelo; la eficiente, el escultor que la ha hecho, y la final, aquello para lo que se ha esculpido; por ejemplo, el adorno o la conmemoración. La causa formal y la final coinciden con frecuencia (Sobre las dificultades internas de la teoría aristotélica de la sustancia y de su interpretación desde el punto de vista de materia y forma, potencia y acto, véase mi Biografía de la Filosofía, Cap. 11 (Obras, vol. II, p. 487-494)).

DIOS.– Tenemos ya los elementos suficientes para comprender la teoría de Aristóteles, que expone principalmente en el libro XII de la Metafísica. Dios es el primer motor inmóvil. ¿Qué significa esto? Todo móvil necesita un motor. A es movido por B; este, por C, y así sucesivamente. ¿Hasta cuándo? Tendría que ser hasta el infinito, ??? ???????, pero esto es imposible. Es menester que la serie de los motores termine alguna vez, que haya un motor que sea primero. Y este motor tiene que ser inmóvil, para no necesitar a su vez un motor más y seguir así hasta el infinito. Este motor inmóvil, como el objeto del amor y del deseo, que mueve sin ser movido, es Dios. El ????; aristotélico es el fin, el télos de todos los movimientos, y él mismo no se mueve. Por eso necesita ser acto puro sin mezcla alguna de potencia, y es, por tanto, forma sin materia. Es, por consiguiente, el sumo de realidad, el ente cuyas posibilidades son todas reales: la sustancia plenaria, el ente en cuanto tal.
El Dios de Aristóteles es el momento absoluto del mundo. Su misión es hacer posible el movimiento, y más aún, la unidad del movimiento: es él, pues, quien hace que haya un Universo. Pero no es creador; esta idea es ajena al pensamiento griego, y será la que marque la honda diferencia del pensamiento helénico y el cristiano. El Dios de Aristóteles está separado, y consiste en pura theoría, en pensamiento del pensamiento o visión de la visión ?????? ??????. Sólo en él se da en rigor la contemplación como algo que se posee de un modo permanente. El Dios aristotélico es el ente absolutamente suficiente, y por eso es el ente máximo. En esta teoría culmina la filosofía toda de Aristóteles.

EL ENTE COMO TRASCENDENTAL.– Nos queda por tocar, para completar esta rápida visión de la metafísica aristotélica, un punto especialmente importante y difícil. Como vimos, Platón consideraba el ente como género supremo. Este género se dividiría en especies, que serían las diferentes clases de entes. Aristóteles niega categóricamente que el ser sea género. Y la razón que da es la siguiente: para que sea posible la división de un género en especies es menester que al género se le añada una diferencia específica; así, al género animal le agrego la diferencia racional para obtener la especie hombre; pero esto no es posible con el ser, porque la diferencia tiene que ser distinta del género, y si la diferencia es distinta del ser, no es. No puede haber, pues, ninguna diferencia específica que se agregue al ser, y este, por tanto, no es género.
El razonamiento de Aristóteles es incontestable. Sin embargo, después de reconocer su irrebatibilidad, deja un cierto malestar, porque se ve con no menos evidencia la posibilidad de dividir el ente. Se piensa en las diferentes clases de entes que existen, y se ve que, en efecto, la división es posible. Y, naturalmente, Aristóteles no negaría esto, y él mismo hace varias divisiones. ¿Qué quiere decir, pues, todo esto? Algo muy sencillo: no se puede confundir la división en géneros y especies con la división sin más. El ente se puede dividir, pero no con una división tan simple. Hay una articulación ontológica mucho más compleja, y esta es, precisamente, la analogía del ente. Hay muchos modos de ser, pero no son especies, sino, por ejemplo, categorías, flexiones del ente, y el ser está presente en todos estos modos, sin confundirse con ninguno de ellos. Aristóteles dice que el ente es lo más universal de todas las cosas, ??????? ?????? ??????, y las envuelve y penetra todas, sin confundirse con ninguna. El ser es uno de los que la filosofía medieval ha llamado trascendentales, principalmente el ente, el uno y el bien. No son cosas, pero penetran todas las cosas y –dice Aristóteles– se acompañan mutuamente. Un ente es uno, y su ser es su bien en sentido aristotélico. Es la unidad triple del ??, el ?? y el ??????.

LA ESENCIA.– Aristóteles distingue los términos de sustancia y esencia. Esencia se dice en griego con una expresión extraña, ?? ?? ?? ?????, que se ha traducido así en latín: quod quid erat esse, literalmente, lo que era el ser. Lo interesante es ese pretérito que se desliza en el nombre de la esencia. La esencia es, por tanto, anterior al ser, es lo que lo hace posible, lo que hace que sea. No se puede entender que la esencia es un conjunto de notas especialmente importantes de un ente, sino que expresa lo que hace que aquello sea lo que es. Si decimos que el hombre es animal racional, o animal que tiene lógos, que habla, no es que tomemos dos notas capitales del hombre, su animalidad y su racionalidad, y las unamos, sino que esa animalidad y esa racionalidad, esencialmente unidas, son las que hacen que un ente determinado sea un hombre. Por esto, cuando se dice que el lógos da la esencia de una cosa, no quiere esto decir simplemente que enuncia sus notas capitales, sino que manifiesta o hace patente en la verdad el ser oculto en que consiste la cosa, lo que la hace ser. La esencia tiene siempre un estricto significado ontológico, y no se la puede entender como mero correlato de la definición.

5. La lógica.

Como ya vimos, el conjunto de los tratados lógicos de Aristóteles se agrupa bajo el título general –procedente de Alejandro de Afrodisias– de Organon o “instrumento”. Es la primera obra en que se estudian directa y sistemáticamente los problemas de la lógica, en que esta queda constituida como disciplina. Hasta tal punto, que el corpus entero de la lógica aristotélica ha perdurado hoy, casi sin alteración, y sólo en contados momentos de la historia se han introducido puntos de vista nuevos. La perfección de esta obra aristotélica ha gravitado –no sin perturbación– sobre el pensamiento lógico posterior, y tal vez ha dificultado su evolución. Pero no se puede olvidar que la lógica usada tradicionalmente como aristotélica ha sido bastante formalizada y trivializada, y que la fecundidad del Organon en su forma originaria no está agotada ni con mucho. Veamos, ante todo, el sentido de esta disciplina en el conjunto de la obra de Aristóteles y la conexión en que está el lógos con el ser y con la verdad.

EL “LÓGOS”.– La palabra lógos (?????) quiere decir en griego palabra. En latín se ha traducido por verbum, y así al comienzo del evangelio de San Juan: in principio erat Verbum. Pero también quiere decir proporción, razón en sentido matemático, y, por tanto, sentido; y, finalmente, razón en su significación plenaria. Pero no se olvide que su sentido primario deriva del verbo légein, reunir o recoger, y también decir. Lógos es el decir, esto es, la voz significativa.
El lógos dice lo que las cosas son, y tiene una estrecha relación con el ser. Los principios lógicos, por ejemplo el de identidad, el de contradicción, etc., son principios ontológicos que se refieren al comportamiento de los entes. Yo no puedo decir ni pensar que A es y no es B al mismo tiempo porque A no puede serlo y no serlo. La lógica no es otra cosa que metafísica. Ahora bien, hemos visto que el ser se dice de muchas maneras. ¿Con qué modo de ser tiene que ver el lógos? Evidentemente, con el ser desde el punto de vista de la verdad o la falsedad.
Vimos que lo verdadero y lo falso estriban en cómo se manifiesta o hace patente el ser de las cosas. Verdad o falsedad sólo existen dentro del ámbito de la verdad en sentido amplio, entendida como alétheia, como descubrimiento, desvelación o patencia. Y las cosas se manifiestan de un modo eminente en el decir, cuando se dice lo que son, cuando se enuncia su ser. Por esto dice Aristóteles que el lugar natural de la verdad es el juicio. Cuando digo A es B, enuncio necesariamente una verdad o una falsedad, lo que no ocurre en otros modos del lenguaje, por ejemplo, en un deseo (“ojalá llueva”) o una exclamación (“ay”). El decir enunciativo pone a las cosas en la verdad. Pero, naturalmente, esta posibilidad se funda en el carácter de verdad de las cosas mismas, en la posibilidad de su patencia.
La verdad muestra el ser de una cosa, y la falsedad lo suplanta por otro. En el juicio verdadero, yo uno lo que en verdad está unido, o separo (en mi juicio negativo) lo que está separado, mientras en el juicio falso hago lo contrario.
El hombre es el animal que tiene lógos; es, por tanto, el órgano de la verdad. Es el ente en el cual transcurre la verdad de las cosas, el que las descubre y las pone en su verdad (Zubiri). Por esto dice Aristóteles que el alma humana es en cierto sentido todas las cosas. Hay una esencial relación entre el ser y el hombre que lo sabe y lo dice. Lo que funda esa relación es el saber, la sophía, la filosofía. En ella alcanza el ser su realidad actual, a la luz de la verdad.

EL CONTENIDO DEL “ORGANON”.– El tratado de las Categorías con el que se inicia la Lógica aristotélica, estudia en primer lugar los términos, y distingue el uso aislado de ellos –sin complexión, ???? ????????– de su uso ligado –según la complexión, ???? ?????????–. Esto conduce a Aristóteles a la doctrina de las categorías (o predicamentos), que por sí mismas no afirman ni niegan nada y, por tanto, no son verdaderas ni falsas hasta que entran en una complexión, para formar proposiciones o juicios.
El tratado de la Interpretación o Hermenéutica (???? ?????????) distingue, ante todo, dos clases de palabras: el nombre (?????) y el verbo (????). El nombre es una voz significativa (???? ?????????) por convención, sin referencia al tiempo, y ninguna de cuyas partes tiene significación separadamente. El verbo añade a su significación la del tiempo, y es signo de algo que se dice de otra cosa; es decir, el verbo funciona dentro de la oración o discurso (?????), que es una voz significativa cuyas partes tienen significación independiente; pero no todo lógos es enunciación, sino sólo aquel en el cual reside la verdad o falsedad; es decir, la afirmación (?????????) y la negación (????????) son las dos especies en que se divide la enunciación, ???????? o lógos apophantikós. Sobre estos supuestos, Aristóteles estudia las relaciones entre las proposiciones.
Los Primeros Analíticos contienen la teoría aristotélica del silogismo, que constituye un capítulo central de la lógica, elaborado de modo casi perfecto por Aristóteles. El silogismo (???????????) se opone en cierto sentido a la inducción (???????): esta, aunque a veces aparece como un procedimiento de raciocinio, reductible al silogismo (inducción completa), tiene un valor de intuición directa que se eleva de la consideración de los casos particulares y concretos a los principios; las cosas inducen a elevarse a los principios universales.
Los Segundos Analíticos están centrados en el problema de la ciencia, y por tanto de la demostración (?????????). La demostración lleva a la definición, correlato de la esencia de las cosas, y se apoya en los primeros principios, que, como tales, son indemostrables y sólo pueden ser aprehendidos directa o indirectamente por el noûs. La ciencia suprema, como vimos en otro lugar, es demostrativa, pero su último fundamento es la visión noética de los principios.
Aquí culmina la lógica aristotélica. Los dos últimos tratados, los Tópicos y los Argumentos sofísticos, son secundarios y se refieren a los lugares comunes de la dialéctica, usados en la argumentación probable, y el análisis y refutación de los sofismas (Sobre el problema de la lógica aristotélica y de sus interpretaciones tradicionales véase mi Introducción a la Filosofía, ap. 61 (Obras, vol. II). Cf. también Ensayos de teoría (Obras, IV, p. 414-419) y La filosofía del Padre Gratry (Obras, IV, p. 274-277 y 312-314)).

6. La física.

LA CIENCIA FÍSICA.– La física tiene por objeto los entes móviles. Comparada con la filosofía primera o metafísica, es filosofía segunda. Por su tema, coincide con el contenido de la especulación filosófica griega de la época presocrática. Por esta razón, Aristóteles tiene que ocuparse en el libro 1 de la Física de las opiniones de los antiguos, especialmente de los eleáticos, que niegan la naturaleza y, por tanto, la posibilidad misma de la física. Para los eleáticos no existe el movimiento; es decir, el movimiento no es, no tiene ser, y por consiguiente no puede haber una ciencia de la naturaleza. Aristóteles tiene que reivindicar, frente a esta tesis, la realidad del movimiento y establece como principio y supuesto que los entes naturales, todos o algunos al menos, se mueven; lo cual, añade, es evidente por la experiencia o inducción (Física, 1, 2). Desde este punto de partida, Aristóteles tendrá que llegar a los principios, las causas y los elementos. La ciencia tiene que empezar por lo que es en sí menos cognoscible, pero más fácil de conocer para nosotros y accesible a la sensación –las cosas concretas y complejas–, para llegar a los principios y elementos, que son más lejanos de nosotros, pero más claros y cognoscibles en sí mismos. Este es el método de esa forma concreta de análisis de la naturaleza que es la física aristotélica.

LA NATURALEZA.– Aristóteles distingue los entes que son por naturaleza (?????). y los que son por otras causas, por ejemplo, artificiales (??? ?????). Son entes naturales los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples, como tierra, fuego, agua, aire; una cama o un manto, en cambio, son artificiales. Son entes naturales aquellos que tienen naturaleza; y por naturaleza (??????) entiende Aristóteles el principio del movimiento o del reposo, inherente a las cosas mismas. En este sentido, la naturaleza es sustancia, aquello de que la cosa puede echar mano para sus internas transformaciones.
Dados estos supuestos, Aristóteles tiene que establecer su teoría de las cuatro causas y plantear, sobre todo, el problema del movimiento, al hilo de la doctrina de la potencia y el acto. El movimiento, como actualidad de lo posible en tanto que posible, consiste en un modo de ser que determina el paso de ser en potencia a ser en acto, en virtud del descubrimiento aristotélico de que el ente no es unívoco, sino analógico, y se dice de muchas maneras (????????).
Después, Aristóteles tiene que estudiar los problemas físicos del lugar (?????), el vacío (?? ?????), y, sobre todo, el tiempo (??????), definido como “el número del movimiento según el antes y después”. El estudio detenido de los problemas del movimiento lleva a Aristóteles a inferir el primer motor inmóvil (Dios), que, por ser inmóvil, no pertenece a la naturaleza, aunque es clave de ella, y cuyo estudio no corresponde, por tanto, a la física –si bien tiene su puesto en la problemática de esta disciplina–, sino a la filosofía primera o metafísica, que es, como vimos, ciencia teológica.

7. La doctrina del alma.

Aristóteles trata de los problemas del alma en su libro titulado ???? ?????, designado usualmente por su nombre latino De Anima. Ante todo, hay que tener presente que el libro De Anima es un libro de física, uno de los tratados referentes a las cosas naturales. Aristóteles ha hecho la primera elaboración sistemática de los problemas de la psique, y cae dentro de la esfera de la biología.

LA ESENCIA DEL ALMA.– El alma (????) es el principio de la vida; los entes vivos son animados, frente a los inanimados, como las piedras. Vida es, para Aristóteles, el nutrirse, crecer y consumirse por sí mismo. El alma es, por tanto, la forma o actualidad de un cuerpo vivo. El alma informa la materia del viviente y le da su ser corporal, lo hace cuerpo vivo; es decir, no se trata de que el alma se superponga o agregue al cuerpo, sino que el cuerpo –como tal cuerpo viviente– lo es porque tiene alma. Según la definición aristotélica (De Anima, II, 1), el alma es la actualidad o entelequia primera de un cuerpo natural orgánico. Si el ojo fuese un viviente –dice Aristóteles–, su alma sería la vista; el ojo es la materia de la vista, y si esta falta, no hay ojo; y así como el ojo es, en rigor, la pupila unida a la vista, el alma y el cuerpo constituyen el viviente.
Lo que define al ente animado es el vivir; pero el vivir se dice en muchos sentidos, y por esto hay diversas clases de almas; Aristóteles distingue tres: la vegetativa, única que poseen las plantas y que se da también en los animales y en los hombres; la sensitiva, de que carecen las plantas, y la racional, privativa del hombre. Pero entiéndase que cada viviente solo posee un alma; el hombre, concretamente, tiene un alma racional, que es forma de su cuerpo, y ese alma implica las otras funciones elementales.
El hombre posee sensación (????????) que es un contacto inmediato con las cosas individuales, y constituye, como ya vimos, el estrato inferior del saber; la fantasía, por medio de la memoria, proporciona una generalización; en tercer lugar, la facultad superior es el noûs o entendimiento. Aristóteles rechaza la doctrina de las ideas innatas y de la reminiscencia o anámnesis platónica; sustituye esta metáfora por la de la tabula rasa, la tabla encerada sobre la cual se graban las impresiones; el noûs es pasivo. Pero junto a este entendimiento pasivo introduce Aristóteles el llamado noûs poietikós o entendimiento agente, cuyo papel queda bastante oscuro y que ha constituido uno de los temas predilectos de la Escolástica medieval, en sus disputas con el averroísmo. De este noûs dice Aristóteles, en su famoso y oscuro pasaje (De Anima, III, 5), que “es tal que se hace todas las cosas y es tal que las hace todas, al modo de un cierto hábito, como la luz; pues en cierto sentido también la luz hace ser colores en acto a los que son colores en potencia”. “Este entendimiento –agrega– es separable, impasible y sin mezcla, ya que es por esencia una actividad... Sólo una vez separado es lo que es verdaderamente, y sólo esto es inmortal y eterno”. Esta es la principal referencia aristotélica a la inmortalidad del alma o de una porción de ella; pero la interpretación del sentido de esa inmortalidad ha sido largamente discutida desde los comentarios antiguos hasta la época moderna.
Como la ciencia y la sensación son, en cierto sentido, lo sabido o lo sentido en ellas, puede decir Aristóteles que el alma es en cierto modo todas las cosas. Con una feliz metáfora, agrega que el alma es como la mano, pues así como la mano es el instrumento de los instrumentos –lo que confiere al instrumento su actual ser instrumental–, el entendimiento es la forma de las formas, y el sentido la forma de los sensibles. En el saber, como ya vimos, las cosas adquieren su ser verdadero, su patencia, su ???????; pasan a estar, en cierto modo, en el alma, quedando fuera de ella, sin embargo; no está la piedra en el alma, dice Aristóteles, sino solo su forma.

LA ESTÉTICA.– La doctrina estética de Aristóteles, en cuyos detalles no se puede entrar aquí, tiene estrecha conexión con su psicología. La fuente principal es la Poética, en la cual estudia la tragedia. Aristóteles distingue la poesía de la historia, no porque la primera use el verso y la segunda la prosa, lo cual es accidental, sino porque la historia refiere lo que ha sucedido, y la poesía, lo que podría acontecer. La poesía es más filosófica e importante que la historia –dice Aristóteles–, porque la poesía se refiere más a lo universal, y la historia, a lo particular. La historia afirma que alguien ha hecho o dicho algo, de facto; la poesía, en cambio, establece lo que un hombre de tal tipo haría o diría probable o necesariamente en cierta situación. Con esto, Aristóteles apunta a cierta comprensión de la realidad y la vida humana, esencial a la poesía para que esta tenga sentido.
En el magistral estudio que dedica a la tragedia, Aristóteles la considera como imitación de una acción grave, que provoca temor y compasión, y opera una kátharsis o purificación de esas afecciones. Se trata de emociones penosas; y, sin embargo, la tragedia, por su carácter artístico, se convierte en un placer estético. El arte del trágico libra de lo desagradable a esas vivencias y provoca una descarga emocional, en virtud de la cual el alma queda aliviada y purificada.

8. La ética.

La ética aristotélica es la ontología del hombre. Al hablar de los posibles tipos de vidas, ya hemos indicado lo más profundo del problema ético. Sólo vamos a recoger y completar brevemente estas ideas.

EL BIEN SUPREMO.– La exposición fundamental de la moral de Aristóteles es la Ética a Nicómaco, editada probablemente por su hijo, y de ahí ese título. En ella plantea la cuestión del bien (??????), que es el fin último de las cosas y, por tanto, de las acciones humanas. El bien supremo es la felicidad (?????????). Pero, de un modo aún más claro que en Sócrates, se distingue la eudaimonía del placer o hedoné. Este es, simplemente, “un fin sobrevenido”, algo que no se puede querer y buscar directamente, sino que acompaña a la realización plena de una actividad. Séneca, que recogió la enseñanza de Aristóteles, lo comparaba (De vida beata) a las amapolas que crecen en un campo de trigo y lo embellecen, por añadidura, sin haberlas sembrado ni buscado.

LA FELICIDAD.– La felicidad es la plenitud de la realización activa del hombre, en lo que tiene de propiamente humano. El bien de cada cosa es su función propia, su actividad, que a la vez es su actualidad; así, la visión lo es del ojo, y la marcha, del pie. Resulta claro que hay una función propia del carpintero o del zapatero; pero Aristóteles se pregunta cuál es la del hombre sin más. Examina la hipótesis del vivir, pero encuentra que la vida es común a las plantas y a los animales, y él busca lo privativo del hombre. Por esto se atiene a “cierta vida activa propia del hombre que tiene razón”; esta es la felicidad humana. Esta forma de vida es la vida contemplativa o teorética, superior, desde luego, a la vida de placeres, y también a la regida por la poiesis o producción y a la vida simplemente práctica, por ejemplo la política. Pero Aristóteles advierte que para que esa vida teorética sea la felicidad, es menester que ocupe realmente la vida, “porque una golondrina no hace verano, ni un solo día, y así tampoco hace al hombre dichoso y feliz un solo día ni un tiempo breve”.

LA VIDA CONTEMPLATIVA.– Esta actividad es la más excelente desde dos puntos de vista: porque el entendimiento es lo más excelente que hay en nosotros, y porque las cosas que el entendimiento conoce son las más excelentes entre las cognoscibles. En segundo lugar, es la actividad más continua, pues no cesa con su logro, sino que una vez visto o pensado un objeto, la visión o la intelección persisten. En tercer lugar, va acompañada de placeres puros y firmes, que son necesarios a la felicidad, aunque no se confundan con ella. En cuarto lugar, es la forma de vida más suficiente; porque todo hombre necesita las cosas necesarias para la vida, pero el justo, o el valiente, etc., necesitan otras personas para ejercitar su justicia o su valor, mientras que el sabio puede ejercitar su contemplación incluso en el aislamiento. Por último, es la única actividad que se busca y se ama por sí misma, pues no tiene ningún resultado fuera de la contemplación, mientras que en la vida activa buscamos algo fuera de la acción misma.
Esta forma de vida teorética es, en cierto sentido, superior a la condición humana, y sólo es posible en cuanto hay algo divino en el hombre. Aunque se es hombre y mortal, no hay que tener, dice Aristóteles, sentimientos humanos y mortales, sino que es menester inmortalizarse en lo posible y vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros, aunque sea una exigua porción de nuestra realidad. Lo más excelente es lo más propio de cada cosa; y “sería absurdo –concluye Aristóteles– no escoger la propia vida, sino la de algún otro” (Ética a Nicómaco, X, 7).

LAS VIRTUDES.– Aristóteles divide las virtudes en dos clases: dianoéticas o intelectuales, virtudes de la diánoia o del noûs, y virtudes éticas o más estrictamente morales. Y hace consistir el carácter de la virtud en el término medio (???????) entre dos tendencia humanas opuestas; por ejemplo, el valor es el justo medio entre la cobardía y la temeridad; la liberalidad, entre la avaricia y la prodigalidad, etc. (Nos llevaría demasiado lejos investigar el sentido más profundo de esta teoría del mesótes o término medio. Baste indicar, como simple orientación, que está en relación con la idea de medida, métron, y esta con el uno, que se refiere a su vez de un modo directo al ente, ya que se acompañan mutuamente como trascendentales).
Aparte de esto, el contenido de la ética aristotélica es, principalmente, una caracterología: una exposición y valoración de los modos de ser del hombre, de las diferentes maneras de almas y de las virtudes y los vicios que tienen. A Aristóteles se deben las finas descripciones del alma que han dejado en el lenguaje términos tan certeros y expresivos como magnanimidad, pusilanimidad, etc.

9. La política.

Aristóteles se ocupó a fondo de los problemas de la sociedad y el Estado en los ocho libros de su Política. Además, poseía un material documental extraordinario sobre las constituciones de las ciudades griegas (158, de las que solo se ha conservado la de Atenas), y a esto unía un conocimiento profundo de las cuestiones económicas).

LA SOCIEDAD.– Aristóteles reacciona frente a los sofistas y los cínicos, que por diversas razones interpretaban la ciudad, la pólis, como nómos, ley o convención. Aristóteles, por el contrario, incluye la sociedad en la naturaleza. Su idea rectora es que la sociedad es naturaleza y no convención; por tanto, algo inherente al hombre mismo, no simplemente estatuido. De acuerdo con los principios de la ética aristotélica, toda actividad o práxis se hace en vista de un bien, que es, por tanto, su fin y le confiere su sentido. Aristóteles parte de este supuesto y de que toda comunidad (koinonía) o sociedad tiende a un bien, para interpretar el ser de la pólis.
Aristóteles considera el origen de la sociedad. Su forma elemental y primaria es la casa o la familia (?????), formada por la unión del varón y la hembra para perpetuar la especie; a esta primera función sexual se une la de mando, representada por la relación amo-esclavo; esta segunda relación tiene como fin lograr la estabilidad económica en la oikía; por esto, para los pobres, el buey hace las veces del esclavo, como dice Hesiodo. La agrupación de varias familias en una unidad social superior produce la aldea o kóme. Y la unión de varias aldeas forma la ciudad o pólis, forma suprema de comunidad para Aristóteles. El vínculo unitario de la aldea es la genealogía, la comunidad de sangre: los hijos y los hijos de estos. La pólis es una “comunidad perfecta”, autárquica, que se basta a sí misma, a diferencia de las aldeas, que son insuficientes y se requieren unas a otras.
El fin de la familia, de la oikía, es simplemente el vivir (?????); el fin de la aldea o kóme es más complejo: el vivir bien o bienestar (?? ?? ???): como la perfección de cada cosa es su naturaleza, y la pólis es la perfección de toda comunidad, la pólis es también naturaleza. Y, por consiguiente, el hombre es por naturaleza un “animal político”, un viviente social (???? ?????????), y el que vive –por naturaleza y no azarosamente– sin ciudad es inferior o superior al hombre: el que no puede vivir en sociedad o no necesita nada por su propia suficiencia, no es un hombre, sino una bestia o un dios.

EL LENGUAJE.– La naturaleza social del hombre se manifiesta en el lenguaje, en el decir o lógos. Los animales tienen también voz (????) que expresa el placer y el dolor; pero la palabra (?????) está destinada a manifestar lo útil y lo perjudicial, lo justo y lo injusto; el conocimiento de esto es lo característico del hombre y el fundamento de las comunidades. La justicia, pues, es esencial a la ciudad –de acuerdo con Platón–; es el orden de la pólis. El hombre puede funcionar como cosa –así la hembra o el esclavo– o como hombre, y esto sólo puede hacerlo en la comunidad. El hombre es un animal que habla (???? ???? ????) y el hablar es una función social: es decir a alguien lo que las cosas son –por ejemplo, justas o injustas–. Por esto el hombre necesita una comunidad en que vivir, y su ser político se funda en su ser locuente. Esto es lo que no sucede a Dios –concretamente al dios aristocrático–, y por eso puede ignorar el mundo y ser simplemente nóesis noéseos, pensamiento del pensamiento, visión de la visión. Mientras el hombre necesita un ente sobre el cual verse su contemplación y un prójimo o semejante a quien decir lo que ha visto, Dios es la suma autarquía y se contempla a sí propio.

SOCIEDAD Y ESTADO.– Aristóteles concede un gran papel a la voluntad en lo social, y no distingue entre sociedades “naturales”, como la familia, en la cual se encuentra uno involuntariamente, y asociaciones fundadas por un acto voluntario, como un círculo, al cual se pertenece o se deja de pertenecer cuando se quiere. Más aún: insiste en el carácter voluntario e incluso violento de la constitución de las aldeas y ciudades, y dice que estas comunidades son por naturaleza. Hoy no diríamos esto. Y eso prueba que Aristóteles usa preferentemente el concepto de naturaleza “de cada cosa”, no en el de “la” naturaleza. Los dos sentidos se cruzan constantemente desde los presocráticos. Y por esto, por ser natural la sociedad y la culminación o perfección de esta la pólis, resulta que la sociedad y el Estado se identifican: lo social es lo político, y la pólis significa la interpretación estatal de la sociedad.
Aristóteles no se da cuenta de que la sociedad no es el Estado, que en su circunstancia histórica coinciden: la sociedad perfecta es la pólis, el Estado-ciudad. Y cuando, desde la fundación del Imperio alejandrino, estos viejos límites helénicos se rompen, el hombre antiguo queda desorientado respecto a los límites reales de las comunidades, con una desorientación que culmina en el cosmopolitismo de los estoicos.

LA ORGANIZACIÓN DEL ESTADO.– La jerarquía de los ciudadanos está de acuerdo con los posibles tipos de vida. Los trabajos inferiores, de finalidad económica, están a cargo de esclavos, al menos en parte. Aristóteles mantenía la idea de la esclavitud según la vieja convicción helénica de que los bárbaros debían servir a los griegos. En este punto discrepaba de la política que siguió Alejandro, y que abocó a la formación de las culturas helenísticas.
La economía debe tender a la forma autárquica, a que la ciudad se baste en lo posible a sí misma. Aparece aquí nuevamente, trasladado a la comunidad política, el ideal griego de suficiencia. Por esto, Aristóteles es más favorable a la ciudad agrícola que a la industrial.
Respecto a la forma del régimen o constitución, Aristóteles no cree que haya de ser forzosamente única. Considera posibles tres formas puras, regidas por el interés común. Estas tres formas degeneran si los gobernantes se dejan llevar por su interés personal. Según que la soberanía corresponda a uno solo, a una minoría de los mejores o a todos los ciudadanos, el régimen es monarquía, aristocracia o democracia. Las formas degeneradas respectivas son la tiranía, la oligarquía, basada casi siempre en la plutocracia, y la demagogia. Aristóteles insiste especialmente en las ventajas del “régimen mixto” o república (politeía), mezcla o combinación de las formas puras, por considerar que es el de mayor estabilidad y seguridad (asphóleia), pues esta es el tema fundamental de su Política (Cf. mi Introducción a la Política de Aristóteles (Madrid 1950)). Es menester tener presente que Aristóteles, como Platón, piensa siempre en el Estado-ciudad, sin imaginar como formas deseables otros tipos de unidades políticas más amplias. En Aristóteles es esto tanto más sorprendente, aunque se explica por razones profundas, porque estaba siendo testigo de la transformación del mundo helénico, que pasó en su tiempo, y por obra de su discípulo Alejandro, de la multiplicidad de ciudades independientes a la unidad de un gran Imperio territorial, el efímero Imperio macedónico, pronto roto en los reinos de los Diádocos, pero que mantuvo desde entonces la idea de la monarquía de gran extensión, sin volver a la atomización de las ciudades.

La filosofía de Aristóteles no cabe en una exposición como esta ni aun en una mucho más extensa; menos aún la discusión de los radicales problemas que plantea y que son, en cierto modo, los que la filosofía posterior ha encontrado, los que hoy tenemos que resolver. Es un mundo de ideas: el intento más genial de la historia de sistematizar en sus capas más hondas los problemas metafísicos. Por eso Aristóteles ha determinado más que nadie el curso ulterior de la historia de la filosofía, y lo encontraremos desde ahora en todas partes.
Era forzoso omitir muchas cosas importantes y aun esenciales. Y, ante esta necesidad, he optado desde luego por prescindir de casi toda la información erudita y enumerativa del pensamiento aristotélico, a cambio de dar con algún rigor, sin falseamiento, el problema central de su metafísica. Me parece preferible ignorar la mayor parte de las cosas que ha dicho Aristóteles, pero tener una conciencia clara de cuál es el problema que lo mueve y en qué consiste la originalidad genial de su solución. De este modo se ve cómo la filosofía helénica alcanza su madurez en la Metafísica aristotélica, y cómo concluye efectivamente en él una etapa de la filosofía, que habrá de transcurrir después largos siglos por el cauce que le marcó el pensamiento de Aristóteles (Véase mi Introducción a la Ética a Nicómaco (Madrid 1960)).


V. EL IDEAL DEL SABIO.

Después de Aristóteles, la filosofía griega pierde el carácter que había recibido de él y de Platón. Deja de ser explícitamente metafísica, para convertirse en simple especulación moral. No es que en realidad deje de ser ontología, pero cesa de ocuparse de un modo formal y temático de las cuestiones capitales de la metafísica. Después de una época de extraordinaria actividad en este sentido, viene una larga laguna filosófica, de esas que aparecen reiteradamente en la historia del pensamiento humano: la historia de la filosofía es, en un sentido, esencialmente discontinua. No quiere decir esto que deje de haber filosofía en esa larga época, sino que deja de ser filosofía auténticamente original y creadora, y se convierte, en buena parte, en una labor de exégesis o comentario. Y, al mismo tiempo, aparece, como siempre en tales épocas, el tema del hombre como casi el exclusivo de la filosofía. Se hace entonces, de modo principal, ética. Las cuestiones morales son las que tienen la primacía, y de un modo concreto lo que se ha llamado ideal del sabio, del sophós.
Algo semejante ha ocurrido, salvando todas las distancias, en el Renacimiento, en la época de la Ilustración, en el siglo XIX. El hombre, en distintas formas, que pueden ir del humanismo a la “cultura”, ha hecho su aparición en esos momentos en que ha fallado la tensión metafísica, que la humanidad parece no poder sostener largo tiempo. La filosofía aparece en la historia concentrada en algunos espacios de tiempo, después de los cuales parece que se relaja y pierde por largos años su vigor y rigor. Esta estructura discontinua de la filosofía se hará patente del modo más claro a lo largo de este libro.
Se suele designar esta etapa de la filosofía de Grecia con el nombre de filosofía postaristotélica. He rehuido esa denominación por dos razones: primera, porque está en estrecha relación con este movimiento filosófico una corriente anterior, que arranca de Sócrates, en la que se encuentran los cínicos y cirenaicos; segunda, porque también es posterior a Aristóteles el neoplatonismo, que vuelve a la metafísica y difiere hondamente de esta filosofía moral de que hablamos. Y aún habría una tercera razón, tal vez la más profunda, y es que la denominación postaristotélico, aunque en sí puramente cronológica, parece aludir a una filiación, y la filosofía del periodo que consideramos deriva en muy escasa medida de Aristóteles, al menos de lo verdaderamente vivo y eficaz en él. Es cierto que está en estrecha relación con las escuelas procedentes de Platón y Aristóteles; pero es evidente que después de la muerte de estos, la Academia y el Liceo tienen que ver muy moderadamente con la auténtica significación filosófica de sus fundadores.
Consideraremos, pues, aquí una corriente filosófica que se extiende durante varios siglos, desde Sócrates, en el siglo IV, hasta el apogeo del Imperio romano, al menos hasta fines del siglo II de nuestra era, y aun todavía más. Este movimiento, iniciado en la tradición socrática, prolifera enormemente en la época helenística, y más aún en la romana.
Su carácter general es el que hemos apuntado antes: desinterés por la metafísica en cuanto tal; atención primordial a las cuestiones de ética; concepción de la filosofía como un modo de vida, con olvido de su valor teórico; en suma, nueva pérdida del sentido de la verdad, aunque con un matiz muy distinto del de la sofística. Y todo esto se resume en el problema del sabio, en el descubrimiento de aquellas notas que definen al hombre independiente, suficiente, que vive como es menester, en total serenidad y equilibrio, y encarna el modo de vida del filósofo, que no es precisamente ahora la vida teorética.
Pero el más grave problema que plantean estas filosofías de la época helenística es este: desde el punto de vista del saber, todas ellas –incluso la más valiosa, la estoica– son toscas, de escaso rigor intelectual, de muy cortos vuelos; no hay comparación posible entre ellas y la maravillosa especulación platónico-aristotélica, de portentosa agudeza y profundidad metafísica; y, sin embargo, el hecho histórico, de abrumadora evidencia, es que a raíz de la muerte de Aristóteles estas escuelas suplantan su filosofía y logran una vigencia ininterrumpida durante cinco siglos. ¿Cómo es posible esto? (Véase un estudio más detenido de este problema en mi estudio La filosofía estoica (en Biografía de la Filosofía)).
En estos siglos cambia sustancialmente el sentido que se da en Grecia a la palabra filosofía. Mientras en Platón y Aristóteles es una ciencia, un saber acerca de lo que las cosas son, determinado por la necesidad de vivir en la verdad, y cuyo origen es el asombro, para las escuelas posteriores va a significar cosa bien distinta. Para Epicuro, “la filosofía es una actividad que procura con discursos y razonamientos la vida feliz”; según los estoicos, es el ejercicio de un arte encaminado a regir la vida. La filosofía, pues, cambia de sentido; no se trata de que la doctrina de la Stoa o de Epicuro suplante a la de Aristóteles, sino de que el hombre de fines del siglo IV y comienzos del III abandona la filosofía en cuanto saber y busca un fundamento a su vida en otra actividad a la que se aplica, no sin cierto equívoco, el mismo nombre, y que coincide parcialmente en un repertorio de ideas y cuestiones comunes.
La razón más honda de este cambio es la crisis histórica del mundo antiguo. Al hacerse crítica su situación, el heleno se vuelve a la filosofía, la suprema creación de su cultura; pero ahora no le pide lo mismo que antes, sino un sustitutivo de las convicciones religiosas, políticas y sociales –morales, en suma–, que se habían hecho problemáticas. La filosofía, otra vez fuera de la vía de la verdad, se va a convertir en una especie de religiosidad de circunstancias, apta para las masas. Por esto, su inferioridad intelectual es, justamente, una de las condiciones del enorme éxito de las filosofías de este tiempo. Con ellas, el hombre antiguo en crisis logra una moral mínima para tiempos duros, una moral de resistencia, hasta que la situación sea radicalmente superada por el cristianismo, que significa el advenimiento del hombre nuevo.
Intentaremos filiar brevemente las distintas escuelas de este grupo.

(Continuará)