Historia de la filosofía – parte 18

Autor: Julián Marías.
Editorial: Biblioteca de la Revista De Occidente – Madrid – 1978.

V. LA TEORÍA DE LOS VALORES.

Conviene distinguir la teoría de los valores (Werttheorie) de la “filosofía del valor” (Wertphilosophie), que procede de Lotze y está representada principalmente por Windelband y Rickert.
La estimativa o ciencia de los valores comienza aproximadamente a principios de siglo. Tiene sus fuentes próximas en la ética de Brentano y en la fenomenología, que procede de Brentano también. Los discípulos inmediatos de este, sobre todo Meinong y Von Ehrenfels, han sido los primeros en ocuparse filosóficamente del problema del valor. Después, la teoría de los valores ha tenido un desarrollo magnífico en dos grandes pensadores alemanes: Max Scheler y Nicolai Hartmann. Tenemos que estudiar los caracteres de los valores para lanzar después una breve ojeada a la filosofía de Scheler y de Hartmann.

1. El problema del valor.

EL PUNTO DE PARTIDA.– En Brentano, el amor justo era aquel amor evidente que lleva en sí mismo la razón de su justeza. Era el amor a un objeto que muestra evidentemente que la actitud adecuada de referirse a él es amarlo. Un objeto es amable con amor justo cuando obliga a reconocer esa auténtica cualidad suya de exigir ser amado. Estamos a dos pasos de la teoría de los valores. Cuando yo prefiero una cosa es que veo que esa cosa tiene valor, es valiosa.
Los valores son, pues, algo que tienen las cosas que ejerce sobre nosotros una extraña presión; no se limitan a estar ahí, a ser aprehendidos, sino que nos obligan a estimarlos, a valorarlos. Podré ver una cosa buena y no buscarla; pero lo que no puedo hacer es no estimarla. Verla como buena es ya estimarla. Los valores no nos obligan a hacer nada, sino a esa cosa modesta, pequeña e interior que es estimarlos. Valor, pues, es aquello que tienen las cosas, que nos obliga a estimarlas.
Pero no basta con esto. Tenemos que plantearnos un segundo problema. Hemos visto que hay algo que merece y a la vez exige el nombre de valor; pero no sabemos aún nada de esa extraña realidad. Y surge la cuestión fundamental: ¿qué son los valores? La respuesta a esta pregunta ha sido con frecuencia errónea; el valor ha sido confundido con otras cosas, y sólo la inconsistencia de esos puntos de vista equivocados ha dejado visible la verdadera índole del valor.

OBJETIVIDAD DEL VALOR.– Se ha pensado (Meinong) que una cosa es valiosa cuando nos agrada, y a la inversa. El valor sería algo subjetivo, fundado en el agrado que la cosa produce en mí. Pero ocurre que las cosas nos agradan porque son buenas –o nos lo parecen–, porque encontramos en ellas la bondad. La bondad aprehendida es la causa de nuestro agrado. Complacerse es complacerse en algo, y no es nuestra complacencia quien da el valor, sino al revés: el valor provoca nuestra complacencia.
Por otra parte, si la teoría de Meinong fuese cierta, no serían valiosos más que los objetos que existen, únicos que pueden producirnos agrado; y resulta –como vio Ehrenfels– que lo que más valoramos es lo que no existe: la justicia perfecta, el saber pleno, la salud de que carecemos; en suma, los ideales. Esto obliga a Von Ehrenfels a corregir la teoría de Meinong: son valiosas no las cosas agradables, sino las deseables. El valor es la simple proyección de nuestro deseo. Tanto en uno como en otro caso el valor sería algo subjetivo; no algo perteneciente al objeto, sino a los estados psíquicos del sujeto. Pero las dos teorías son falsas. En primer lugar, hay cosas profundamente desagradables que nos parecen valiosas: cuidar a un apestado, recibir una herida o la muerte por una causa noble, etc. Se puede desear más vivamente comer que poseer una obra de arte, o tener riquezas que vivir rectamente, y valorar al mismo tiempo mucho más la obra artística y la rectitud que la comida y el dinero. La valoración es independiente de nuestro agrado y de nuestro deseo. No es nada subjetivo, sino objetivo y fundado en la realidad de las cosas.
Las palabras agradable y deseable tienen, aparte del sentido de lo que agrada o se desea, otro más interesante aquí: lo que merece ser deseado. Este merecimiento es algo que pertenece a la cosa, es una dignidad que la cosa tiene en si, aparte de mi valoración. Valorar no es dar valor, sino reconocer el que la cosa tiene.

VALORES Y BIENES.– Pero es menester distinguir ahora entre el valor y la cosa valiosa. Las cosas tienen valor de distintas clases y en distintos grados. El valor es una cualidad de las cosas, no la cosa misma. Un cuadro, un pasaje o una mujer tienen belleza; pero la belleza no es ninguna de esas cosas. A las cosas valiosas se llama bienes. Los bienes son, pues, las cosas portadoras de valores, y los valores se presentan realizados o encarnados en los bienes.

IRREALIDAD DEL VALOR.– Decimos que los valores son cualidades. Pero hay cualidades reales como el color, la forma, el tamaño, la materia, etc. El valor no es una cualidad real. En un cuadro encuentro el lienzo, los colores, las formas dibujadas, que son elementos suyos; la belleza es algo que también tiene el cuadro, pero de otro modo; es una cualidad irreal; no es una cosa, pero tampoco un elemento de una cosa. Hay, aparte del valor, otras cualidades con ese carácter; por ejemplo, la igualdad. La igualdad de dos monedas no es nada que las monedas tengan realmente; hasta el punto de que una moneda no tiene igualdad. La igualdad no se puede percibir sensiblemente, sino que se desprende de una comparación ejecutada por el entendimiento; se ve intelectualmente la igualdad; pero esta es perfectamente objetiva, porque no puedo decir que sean iguales una mesa y un libro; la igualdad es algo de las cosas en relación, que aprehende o reconoce el intelecto. Algo semejante ocurre con el valor: la mente aprehende el valor como algo objetivo, que se le impone, pero perfectamente irreal; el valor no se percibe con los sentidos, ni tampoco se comprende; se estima. Aprehender el valor es, justamente, estimarlo.

CARACTERES DEL VALOR.– Los valores presentan ciertos caracteres que aclaran más aún su sentido objetivo y de objetividad ideal. En primer lugar, tienen polaridad, es decir, son necesariamente positivos o negativos, a diferencia de las realidades, que tienen un carácter de positividad (o, a lo sumo, de privación). A lo bueno se opone lo malo; a lo bello, lo feo; etc. Es decir, el valor “belleza” aparece polarizado positiva o negativamente, y así los demás.
En segundo lugar, el valor tiene jerarquía: hay valores superiores y otros inferiores; la elegancia es inferior a la belleza, y esta a la bondad, y esta, a su vez, a la santidad. Hay, pues, una jerarquía objetiva de los valores que aparecen en una escala rigurosa.
En tercer lugar, los valores tienen materia, es decir, un contenido peculiar y privativo. No es que haya simplemente valor, sino que este se presenta según contenidos irreductibles, que es menester percibir directamente: la elegancia y la santidad son dos valores de distinta materia, y sería vano intentar reducir el uno al otro. Y la reacción del que percibe los valores es distinta según su materia: la reacción adecuada ante lo santo es la veneración; ante lo bueno, el respeto; ante lo bello, el agrado, etc.
Cabe por tanto, una clasificación de los valores, atendiendo su materia y siguiendo su jerarquía; y en todos los casos, en doble forma polar de lo positivo y lo negativo. Así, hay valores útiles (capaz-incapaz, abundante-escaso), vitales (sano-enfermo. fuerte-débil, selecto-vulgar), intelectuales (verdad-error, evidente-probable), morales (bueno-malo, justo-injusto), estéticos (bello-feo, elegante-inelegante), religiosos (santo-profano), etc.

PERCEPCIÓN Y CEGUERA PARA EL VALOR.– Los valores pueden percibirse o no; cada época tiene una sensibilidad para ciertos valores, y la pierde para otros o carece de ella; hay la ceguera para un valor, por ejemplo para el estético, o para el valor religioso, en algunos hombres. Los valores –realidades objetivas– se descubren, como se descubren los continentes y las islas; a veces, en cambio, la vista se obnubila para ellos y el hombre deja de sentir su extraño imperio; deja de estimarlos, porque no los percibe (véase Ortega y Gasset: ¿Qué son los valores?, en O. C., VI).

SER Y VALER.– La teoría de los valores ha insistido –tal vez de un modo excesivo– en distinguir el valor del ser. Se dice que los valores no son, sino que valen; no son entes, sino valentes. Pero esto es grave, porque la pregunta “¿qué son los valores?” tiene sentido, y no escapamos al ser con el subterfugio del valer. Se distingue cuidadosamente el bien del valor; pero conviene no olvidar que la metafísica griega ha dicho ser siempre que el ser, el bien y el uno se acompañan mutuamente y se dicen de las mismas maneras. Son, como ya vimos, los trascendentales. El bien de una cosa es lo que aquella cosa es. El ser, el bien y el uno no son cosas, sino trascendentales, algo que empapa y envuelve a las cosas todas y las hace ser y, al ser, ser unas y buenas. Podría pensarse, pues, el grave problema de la relación del ser con el valor, que no puede darse por liquidado sin más.
Talvez esta deficiencia ontológica ha impedido a la filosofía de los valores adquirir más hondura e importancia. Pareció hace unos años que la teoría de los valores iba a ser la filosofía. Hoy se ve que no es así. La teoría de los valores ha quedado como un capítulo cerrado y que necesita una última fundamentación. La filosofía de nuestro tiempo, por encima de la teoría del valor, ha emprendido un camino más fecundo al entrar resueltamente por la vía de la metafísica.

2. Scheler.

PERSONALIDAD Y ESCRITOS.– Max Scheler nació en 1874 y murió en 1928. Fue profesor de la Universidad de Colonia, y es uno de los pensadores más importantes de nuestra época. Tiene raíces intelectuales en Eucken, de quien fue discípulo, y en Bergson; muy especialmente en la fenomenología de Husserl, que modifica en un sentido personal. Scheler ingresó en la Iglesia católica, y fue en una etapa de su vida un verdadero apologista del catolicismo; en los últimos años, sin embargo, se desvió de la ortodoxia en un sentido panteísta.
Scheler es un escritor de extraordinaria fecundidad. Su obra maestra es su Ética, cuyo título completo es Der formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (El formalismo en la ética y la ética material de los valores), donde critica la moral formalista de Kant y establece las bases de una ética del valor, con contenido; además escribió Wesen und Formen der Sympathie (Esencia y formas de la simpatía), refundición de una obra anterior; Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (El resentimiento en la moral); Die Stellung des Menschen im Kosmos (El puesto del hombre en el cosmos); Die Wissensformen und die Gesellschaft (Las formas del saber y la sociedad), y la gran obra de su época católica: Vom Ewigen im Menschen (De lo eterno en el hombre). La producción de Scheler fue copiosísima, y en parte está inédita. Son de especial interés sus estudios de antropología filosófica. En su libro Wom Ewigen im Menschen se encuentran dos de sus mejores escritos: Reue und Wiedergeburt (Arrepentimiento y renacimiento) y Vom Wesen der Philosophie (Sobre la esencia de la filosofía).

LA FILOSOFÍA DE SCHELER.– No podemos entrar en la exposición detallada del pensamiento de Scheler. Por una parte, es demasiado complejo y abundante, y nos llevaría más lejos de lo que aquí podemos permitirnos. El pensamiento asistemático de Scheler no se deja reducir fácilmente a un núcleo esencial de donde mane la variedad de sus ideas. Por otra parte, está demasiado cerca para hacer de él, en sentido riguroso, historia de la filosofía. Puede optarse por exponer e interpretar el contenido de su filosofía, o bien situarlo tan solo. Renuncio a lo primero para limitarme a lo segundo.
Scheler es fenomenólogo. La fenomenología ha sido desde su comienzo conocimiento intuitivo de esencias. Scheler se lanza a la conquista de las esencias, especialmente en las esferas del hombre y su vida, y en la esfera del valor. Es extraordinaria la claridad y la fecundidad de Scheler en este conocimiento de esencias. Pero con esto no basta. Ya advertía Kant que la intuición sin el concepto no es ciencia. Y aunque la intuición fenomenológica no es sensible, la filosofía no puede contentarse con ser una ciencia descriptiva, ni siquiera de esencias, sino que tiene que ser sistema, y su fundamento ha de ser metafísica. Y esta es la gran falla de Scheler. Su pensamiento, tan agudo y claro, no es metafísico en sentido estricto. Y, además, esto tiene la consecuencia de que carece de unidad sistemática. Sus visiones geniales iluminan diferentes zonas de la realidad; pero le falta una coherencia superior, que exige el saber filosófico. La verdad filosófica aparece en la forma de sistema, en que cada una de las verdades está siendo sustentada por las demás. Y esto falta en Scheler.
Esto da una esencial provisionalidad a su pensamiento. Scheler es un semillero de geniales ideas en desorden, faltas de una raíz de la cual emerjan y que les dé plenitud de su sentido. Después del uso de la fenomenología como conocimiento de esencias, es menester ponerla al servicio de una metafísica sistemática. Scheler no ha hecho esto, pero ha preparado el camino para la metafísica actual. Ha concentrado su atención en los temas del hombre y de su vida: su filosofía estaba orientada hacia una antropología filosófica que no llegó a madurar. Esta tendencia, al adquirir fundamental sistematismo y convertirse en rigurosa metafísica, ha desembocado en la analítica existencial.

3. Hartmann.

Nicolai Hartmann (1882-1950), profesor en Berlín y finalmente en Göttingen, representa también una orientación fenomenológica que guarda relación con la de Scheler por su atención a los problemas del valor. Después de la gran obra ética de Scheler (1913), Hartmann publicó en 1926 su Ethik, una importante sistematización de la moral de los valores. Pero, además, Nicolai Hartmann ha cultivado intensamente los problemas del conocimiento y de la ontología. Por eso advertimos en su filosofía un claro propósito de sistematización y de convertirse en metafísica.
Sus obras más importantes, aparte de la Ética ya mencionada, son: Platos Logik des Seins (La lógica del ser en Platón), Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (Fundamentos de una metafísica del conocimiento); Das Problem des geistigen Seins (El problema del ser espiritual); Die Philosophie des deutschen Idealismus (La filosofía del idealismo alemán); Zur Grundlegung der Ontologie (Fundamentación de la ontología); Móglichkeit und Wirklichkeit (Posibilidad y realidad); Der Aufbauder realen Welt (La estructura del mundo real). En 1942 publicó Neue Wege der Ontologie (Nuevos caminos de la ontología), en un volumen colectivo, dirigido por el propio Hartmann y titulado Systematische Philosophie. Por último, Philosophie der Natur (Filosofía de la naturaleza), en 1950, y dos volúmenes de escritos breves, Kleinere Schriften.

VI. LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL DE HEIDEGGER.

PERSONALIDAD Y OBRAS.– Martin Heidegger nació en 1889 y es profesor de la Universidad de Friburgo de Brisgovia, como sucesor de Husserl, después de haber sido profesor de Marburgo. Es el más importante de los filósofos alemanes de la actualidad, y para encontrarle una figura comparable tendríamos que acudir a los grandes clásicos de la filosofía alemana. Heidegger procede inmediatamente de la fenomenología, y su pensamiento se relaciona estrechamente con el de Husserl y Scheler; pero, por otra parte, se enlaza con la más rigurosa tradición metafísica y concretamente con Aristóteles. Su tesis doctoral fue un estudio sobre Duns Escoto. Ha dedicado un libro entero a la interpretación de Kant como metafísico. En sus obras se advierte la presencia constante de los grandes filósofos del pasado: los presocráticos, Platón, San Agustín, Descartes, Hegel. Kierkegaard, Dilthey, Bergson, además de los nombrados.
El pensamiento de Heidegger es de gran profundidad y originalidad. Sus dificultades son también grandes. Heidegger ha creado una terminología filosófica que suscita graves problemas de comprensión, pero más aún de traducción. Al intentar expresar ideas nuevas y descubrir realidades antes desatendidas, Heidegger no rehuye una reforma profunda del vocabulario filosófico, para llevar mejor a la intuición de aquello que quiere hacer ver. La filosofía de Heidegger, por otra parte, está esencialmente incompleta. De su libro capital no se ha publicado más que la primera mitad, seguida de un largo y casi total silencio, de otros escritos más breves, de caracteres y orientación bastante distintos, y de la renuncia a la publicación del tomo segundo. Esto aumenta las dificultades de una exposición, que no puede hacerse en rigor hoy con precisión y sin apresuramiento. Tendré que limitarme, por tanto, a indicar el punto de vista en que Heidegger se sitúa y señalar algunos momentos capitales de su metafísica, que hagan comprender su sentido y ayuden a entender sus obras.
Estas no son muy extensas. Aparte de una disertación sobre Die Lehre vom Urreil im Psychologismus (La teoría del juicio en el psicologismo), de la tesis ya mencionada, Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus (La doctrina de las categorías y significaciones de Duns Escoto), y de una conferencia sobre Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft (El concepto de tiempo en la ciencia histórica), su libro capital es el tomo primero y único de Sein und Zeit (Ser y tiempo), publicado en 1927. En 1929 publicó su segundo libro: Kant und das Problem der Metaphysik (Kant y el problema de la metafísica), una interpretación muy personal del kantismo en la Crítica de la razón pura, entendida como una fundamentación de la metafísica. Después, en el mismo año, dos breves y densos folletos: Was ist Metaphysik? (¿Qué es metafísica?) y Vom Wesen des Grundes (Sobre la esencia del fundamento), seguidos en 1933 de un discurso: Die Selbstbehauptung der deutschen Universität (La autoafirmación de la Universidad alemana). Por último, otros ensayos: Hölderlin und das Wesen der Dichtung (Hölderlin y la esencia de la poesía), incluido después en el volumen Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, y Vom Wesen der Wahrheit (Sobre la esencia de la verdad). En 1947 publicó un breve libro: Platons Lehre von der Wahrheit, mit einem Brief über den “Humanismus” (La doctrina de la verdad en Platón, con una carta sobre el “humanismo”), donde se opone a ciertas interpretaciones de su filosofía y la distingue del “existencialismo” de Sartre. En 1950 apareció un volumen titulado Holzwege (Caminos de bosque), compuesto de seis estudios escritos en diversas fechas (Der Ursprung des Kunstwerkes”, “Die Zeit des Weltbildes”, “Hegels Begriff der Erfahrung”, “Nietzsches Wort ‘Gott ist tot’”, “Wozu Dichter?”, “Der Spruch des Anaximander”). En 1953, el libro Einführung in die Metaphysik (Introducción a la Metafísica), y después varios folletos y artículos: Georg Trakl, Der Feldweg, …Dichterisch wohnet der Mensch..., Aus der Erfahrung des Denkens, Uber die Seinsfrage, Was ist das–die Philosophie?, Hebel–der Hausfreund, los recientes volúmenes de ensayos Was heisst Denken? (Qué significa pensamiento), Vorträge und Aufsätze (Conferencias y ensayos), que incluye, entre otros, Die Frage nach der Technik, Übenwindung der Metaphysik, Logos, Moira, Aletheia y. finalmente, Der Satz vom Grund (El principio de razón, 1957) y un extenso Nietzsche (1961) en dos volúmenes.

1. El problema del ser.

SER Y TIEMPO.– El problema que aborda Heidegger en su investigación titulada Seim und Zeit es el sentido del ser (die Frage nach dem Sinn von Sein). No se trata de los entes, sino del ser. Este y no otro es el tema de la investigación. Y su fin previo es interpretación del tiempo como el horizonte posible de cualquier intelección del ser en general. Heidegger insiste de un modo especial –no se olvide esto, como se hace con demasiada frecuencia– en que la cuestión fundamental es el sentido del ser. Lo demás es previo y sirve para llegar a esa cuestión.

SER Y ENTE.– Heidegger parte de considerar el problema en metafísica anterior. El ser se ha entendido desde Aristóteles como trascendental, “lo más universal de todo” (Metafísica, libro III, 4); una universalidad que no es la del género, como quería Platón, sino la fundada en la unidad de la analogía. Pero este concepto de ser no es –dice Heidegger– el más claro, sino al revés: el más oscuro. Ser (Sein) no es lo mismo que ente (Seiendes). El ser no se puede definir; pero esto mismo plantea la cuestión de su sentido.
El “ser” es el concepto más comprensible y evidente. Todo el mundo comprende el decir “el cielo es azul”, “yo soy alegre”. Pero el hecho de que comprendamos en el uso cotidiano el ser y, sin embargo, nos sea oscuro su sentido y su relación con el ente, muestra que hay aquí un enigma. Y esto es lo que obliga a plantear la cuestión del sentido del ser. Toda ontología –dice Heidegger (S. u. Z., p. 11)– es ciega si no explica primero suficientemente el sentido del ser y comprende esta explicación como su tema fundamental.

EL EXISTIR Y EL SER.– La ciencia, como comportamiento del hombre, tiene el modo de ser de este ente que es el hombre. A este ente llama Heidegger Dasein. (Traduzco Dasein por existir, infinitivo sustantivado, lo mismo que Dasein, para distinguirlo del término, de raíz latina, Existenz, que usa Heidegger en otro sentido, y que vierto por la misma palabra existencia. Creo que es la menos mala de las traducciones posibles, la más literal y a la vez la menos violenta en español). Pero advierte Heidegger que la ciencia no es el único modo de ser del existir, ni siquiera el más próximo. El existir se entiende en su ser; la comprensión del ser es una determinación del ser del existir. Por esto puede decirse que el existir es ontológico.
El ser del Dasein, del existir, es la Existenz, la existencia. Heidegger llama existencial a lo que se refiere a la estructura de la existencia. La analítica ontológica del ente que es el existir requiere una consideración previa de la existencialidad, es decir, el modo de ser del ente que existe. Pero aquí está ya la idea del ser, y la analítica del existir supone la cuestión previa del sentido del ser en general.

EXISTIR Y MUNDO.– Pero en las ciencias el existir trata con entes que no son forzosamente él mismo. Ahora bien, al existir le pertenece esencialmente estar en un mundo. La comprensión del ser del existir supone, pues, de un modo igualmente originario, la comprensión del “mundo” y del ser del ente que se encuentra dentro del mundo. Las ontologías de los entes que no son existir están fundadas, por consiguiente, en la estructura óntica del existir. Esta es la razón de que debamos buscar en la analítica existencial del existir (existenziale Analytik des Daseins) la ontología fundamental, de la que únicamente pueden surgir todas las demás.
El existir tiene una primacía sobre todos los demás entes. En primer lugar, una primacía óntica: este ente está determinado en su ser por la existencia. En segundo lugar, ontológica: el existir es en sí mismo, por su determinación como existencia, “ontológico”. Y en tercer lugar, como al existir le pertenece una comprensión del ser que no es existir, tiene una primacía ónticoontológica: es condición de la posibilidad de todas las ontologías. Por esto, ningún modo de ser específico permanece oculto al existir.

LA ANALÍTICA DEL EXISTIR.– La analítica del existir es algo no sólo incompleto, sino provisional. Únicamente pone de relieve el ser de este ente, sin interpretación de su sentido. Tan sólo debe preparar la apertura del horizonte necesario para la interpretación originaria del ser; esta es su misión. Ahora bien: el sentido del ser del existir es la temporalidad. Con esto tenemos el suelo para la comprensión del sentido del ser. Aquello desde lo cual el existir comprende e interpreta el ser, es el tiempo. Este es el horizonte de la comprensión del ser. La primera misión de la filosofía es, por tanto, una explicación originaria del tiempo como horizonte de la comprensión del ser desde la temporalidad, como ser del existir.

EL MÉTODO DE HEIDEGGER.– El método de la cuestión fundamental acerca del sentido del ser es fenomenológico. Para Heidegger, esto no significa adscribirse a ningún “punto de vista” o “dirección”, porque la fenomenología es un concepto metódico. No caracteriza el qué del objeto de la investigación filosófica, sino el cómo de esta. Y entiende la fenomenología como el imperativo de ir a las cosas mismas, contra todas las construcciones imaginarias, los hallazgos casuales y las cuestiones aparentes.
La palabra fenomenología procede de los dos términos griegos  (phainómenon) y  (lógos). El primero se deriva de phaínesthai, voz media de phaíno, poner en la luz, en claridad, de la misma raíz que  (phós), luz. Fenómeno es lo que se muestra, lo que se pone en la luz, y no es, por tanto, apariencia. El lógos es decir, manifestar (), y Aristóteles lo explica como apophainesthai, donde volvemos a encontrar la raíz de fenómeno, y este mostrar o manifestar es descubrir, hacer patente, poner en la verdad  (alétheia). A su vez, la falsedad consiste en un encubrimiento. Este es el sentido de la fenomenología: un modo de acceso al tema de la ontología. La ontología sólo es posible como fenomenología.
El sentido de la descripción fenomenológica del existir es la interpretación. Por esto, la fenomenología es hermenéutica.

LA FILOSOFÍA.– Ontología y fenomenología no son dos disciplinas filosóficas entre otras. Son dos títulos que caracterizan a la filosofía por su objeto y su método. La filosofía es ontología fenomenológica universal, que parte de la hermenéutica del existir.
La elaboración de la cuestión del ser comprende dos temas, y, por tanto, la investigación se divide en dos partes, de las cuales sólo se ha publicado la primera (y no completa). El esquema es el siguiente:
Primera parte: La interpretación del existir por la temporalidad y la explicación del tiempo como el horizonte trascendental de la cuestión del ser.
Segunda parte: Fundamentos de una destrucción fenomenológica de la historia de la ontología, siguiendo el hilo del problematismo de la temporalidad.
Este es el sentido de la filosofía de Heidegger, que en última instancia es la vieja pregunta por el ser, todavía sin respuesta suficiente.

2. El análisis del existir.

LA ESENCIA DEL EXISTIR.– El ente cuyo análisis emprende Heidegger es cada uno de nosotros mismos. El ser de ese ente es siempre mío (je meines). La esencia de ese ente (su quid, su was) tiene que comprenderse desde su ser o existencia; pero es menester interpretar esta existencia en un sentido privativo de ese ente que somos nosotros, no en el sentido usual de lo que está presente (Vorhandensein). Por esto puede decir Heidegger: La esencia del existir consiste en su existencia (Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz). El existir implica siempre el pronombre personal: yo soy, tú eres. El existir es esencialmente su posibilidad; por esto puede elegirse, “‘ganarse” o “perderse”. Por esto le pertenecen dos modos de ser: autenticidad o inautenticidad.
Los caracteres de ser, cuando se refieren al Dasein se llaman existenciales, cuando corresponden a los otros modos de ente, categorías. Por ello, el ente es un quién (existencia) o un qué (ser presente en el más amplio sentido). Heidegger advierte que la analítica del existir es distinta de toda antropología, psicología y biología, y anterior a ellas. No sólo, pues, la filosofía de Heidegger no se pregunta fundamentalmente por el hombre, sino por el sentido del ser; ni siquiera la previa indagación del ser del existir puede tomarse como antropología.

EL “ESTAR EN EL MUNDO”.– Las determinaciones del ser del existir tienen que verse y comprenderse sobre la base de lo que se llama el “estar en el mundo”, que es un fenómeno unitario y, por tanto, no ha de tomarse como una composición de los conceptos mentados por su expresión. Este “en” no tiene aquí un sentido espacial, sino que la espacialidad es algo derivado del sentido primario del “en” y se funda en el “estar en el mundo” que es el modo fundamental de ser del existir. Tampoco el conocer es primario, sino que es un modo de ser del estar en el mundo. Uno de los modos posibles de tratar con las cosas es conocerlas; pero todos suponen esa previa y radical situación del existir, constitutiva de él, que es el estar desde luego en algo que se llama primariamente mundo.

EL MUNDO.– El “estar en el mundo” (In-der-Welt-sein) sólo puede hacerse plenamente comprensible en virtud de una consideración fenomenológica del mundo. Por lo pronto, el mundo no son las cosas (casas, árboles, hombres, montañas, astros) que hay dentro del mundo, que son intramundanas (innerweltlich). La naturaleza tampoco es el mundo, sino un ente que encontramos dentro del mundo y se puede descubrir en diversas formas y grados. Ni siquiera la interpretación ontológica del ser de estos entes se refiere al fenómeno “mundo”, que está ya supuesto en estas vías de acceso al ser objetivo.
Mundo es ontológicamente un carácter del existir mismo. Heidegger indica cuatro sentidos en que se emplea el concepto mundo: 1. El mundo como la totalidad del ente que puede estar dentro del mundo. 2. El mundo como término ontológico: el ser de ese ente de que hablamos; a veces designa una región que abarca una multiplicidad de entes, como cuando se habla del mundo del matemático. 3. El mundo como aquello “en que vive”, un existir fáctico como tal. 4. El mundo como denominación ontológico-existencial de la mundanidad.
El mundo en que el hombre se encuentra no es primariamente presente (vorhanden), sino a mano (zuhanden). De ahí el carácter de instrumento (Zeug) que tienen las cosas, y del que Heidegger hace un penetrante análisis. Desde este punto de partida, hace un análisis de la mundanidad y una interpretación de la ontología cartesiana del mundo como res extensa, para estudiar por último la espacialidad de la existencia. Pero no podemos entrar aquí en estos detalles.

LA COEXISTENCIA.– No hay un mero sujeto sin un mundo, en virtud de la índole constitutiva del existir; tampoco hay un yo
aislado sin los demás. Los otros coexisten en el “estar en el mundo”. El mundo del Dasein es un mundo común (Mitwelt); el “estar en” es un estar con otros, y el ser en sí intramundano de estos es coexistencia. El “quien” de esa coexistencia no es este ni aquel, no es nadie determinado, ni la suma de todos: es el neutro, el “uno” (das Man). Un carácter existencial del uno es el de ser término medio (Durchschnittlichkeit). El uno descarga el existir en su cotidianidad. “El uno es un existencial y pertenece como fenómeno originario a la constitución positiva del existir”. Y el ser mismo auténtico es una modificación existencial del uno.

LA EXISTENCIA COTIDIANA.– Al existir le pertenece, por una parte, la facticidad; por otra, la franquía (Erschlossenheit), el estar esencialmente abierto a las cosas. Pero Heidegger distingue dos modos diferentes de “estar en el mundo”. Por una parte tenemos lo cotidiano (Alltäglichkeit), que es la existencia trivial, inauténtica. El sujeto de esa existencia trivial es el Man, el “se”, el “uno” impersonal. La existencia se trivializa –de un modo indispensable y necesario– en el “uno”, en el “cualquiera”, y esto es una decadencia o caída (Verfallen). El Man se encuentra caído y perdido en el mundo. El modo constitutivo de la existencia es encontrarse arrojado (Geworfenheit).

LA EXISTENCIA AUTÉNTICA.– Pero el existir puede superar esa trivialidad cotidiana y encontrarse a sí mismo; entonces se convierte en eigentliche Existenz o existencia auténtica. El modo en que se encuentra es la angustia (Angst) –concepto del que ya hizo uso Kierkegaard–. La angustia no es por tal o cual causa, sino por nada; el que se angustia, no se angustia de nada. Es, pues, la nada lo que se nos revela en la angustia. Y el existir aparece caracterizado como Sorge, cura, en su sentido originario de cuidado o preocupación. Heidegger interpreta una fábula latina de Higino, según la cual el Cuidado (Cura) formó al hombre y lo tiene mientras este vive, según sentencia de Saturno (el tiempo).

LA VERDAD.– La cuestión del sentido del ser sólo resulta posible si existe una comprensión del ser. (Esta pertenece al modo de ser de ese ente que llamamos el existir). El ser recibe el sentido de realidad. En este concepto se plantea la cuestión de la existencia del mundo exterior, decisiva en las contiendas entre el realismo y el idealismo; pero Heidegger advierte que la cuestión de si hay mundo y puede demostrarse su ser, como cuestión que plantea el existir como estar en el mundo, no tiene sentido. Heidegger distingue entre mundo como el “dónde” del “estar en” (in-Sein) y mundo como ente intramundano. Ahora bien, el mundo está esencialmente abierto (erschlossen) con el ser del existir; y el “mundo”, está también ya descubierto con la franquía del mundo.
Esto coincide en su resultado con la tesis del realismo: el mundo exterior existe realmente. Pero Heidegger se distingue del realismo en que no cree, como este, que esa realidad necesite demostración ni sea demostrable. El idealismo, por su parte, al afirmar que el ser y la realidad sólo están “en la conciencia”, expresa que el ser no puede ser explicado por el ente; la realidad sólo es posible en la comprensión del ser (Seinsverständnis); en otros términos, el ser es para todo ente lo “trascendental”; pero si el idealismo consiste en reducir todo ente a un sujeto o conciencia, indeterminados en su ser, entonces es tan ingenuo como el realismo.
La realidad ha sido definida en los antecedentes de la filosofía actual (Maine de Biran, Dilthey) como resistencia. Pero Heidegger radicaliza más la cuestión. La experiencia de la resistencia, el descubrimiento mediante el esfuerzo de lo resistente, sólo es posible ontológicamente en virtud de la franquía del mundo. La resistencia caracteriza el ser del ente intramundano; pero se funda previamente en el estar en el mundo, abierto a las cosas. La misma conciencia de realidad es un modo del “estar en el mundo”. Si quisiéramos tomar el cogito sum como punto de partida de la analítica existencial, habría que entender la primera afirmación: sum, en el sentido: yo estoy en el mundo. Descartes, en cambio, al afirmar la realidad presente de las cogitationes, afirma con ellas un ego como res cogitans sin mundo.
Es decir, en lugar de entender al hombre como una realidad recluida en su conciencia, la analítica existencial lo descubre como un ente que está esencialmente abierto a las cosas, definido por su “estar en el mundo” como un ente, por tanto, que consiste en trascender de si propio. Esto estaba ya preparado por el descubrimiento de la intencionalidad como carácter de los actos psíquicos, que en definitiva afecta al ser mismo del hombre. Este trasciende de sí, apunta a las cosas, está abierto a ellas. Esto pone, como hemos visto, en una perspectiva radicalmente nueva el problema de la realidad del mundo exterior, que no aparece como algo añadido al hombre, sino que ya está dado con él.
En esto se funda la verdad. Heidegger recoge la vieja definición tradicional de la verdad como adaequatio intellectus et rei, para mostrar su insuficiencia. La verdad es primariamente descubrimiento del ser en sí mismo (). Y este descubrimiento sólo es posible como fundado en el “estar en el mundo”. Este fenómeno, dimensión fundamental y constitutiva del existir, es el fundamento ontológico de la verdad, que aparece fundada, por tanto, en la estructura misma del Dasein. En su escrito Vom Wesen der Wahrheit, 1943, Heidegger pone la esencia de la verdad en la libertad; la libertad se descubre como el dejar ser (Seinlassen) del ente; no es que el hombre posea la libertad como una propiedad, sino que la libertad, “la existencia” que descubre posee al hombre; y Heidegger pone esto en relación con la historicidad del hombre, único ente histórico.
Sólo “hay” verdad en cuanto y mientras hay existir –dice Heidegger–. El ente sólo está descubierto y abierto cuando y mientras hay existir. Las leyes de Newton, el principio de contradicción, cualquier verdad, sólo son verdaderos mientras hay existir. Antes y después no hay verdad ni falsedad. Las leyes de Newton, antes de este no eran ni verdaderas ni falsas: esto no quiere decir que no existiera antes el ente que descubren, sino que las leyes resultaron verdaderas por medio de Newton, con ellas se hizo accesible al existir ese ente, y eso es precisamente la verdad. Por tanto, sólo se demostraría la existencia de “verdades eternas” si se probara que ha habido y habrá existir en toda la eternidad. Toda verdad es, pues, relativa al ser del existir lo cual no significa, naturalmente, ni psicologismo ni subjetivismo.
Pero, por otra parte, la verdad coincide con el ser. Sólo hay ser –no ente– cuando hay verdad. Y sólo hay verdad mientras hay existir. El ser y la verdad, concluye Heidegger, “son” igualmente originarios.

LA MUERTE.– En la filosofía de Heidegger aparece como un tema importante la cuestión de la muerte. El existir es siempre algo inacabado, porque su conclusión supone a la vez dejar de ser. Cabe, en cierto sentido, una experiencia de la muerte del prójimo. En este caso, la totalidad que el prójimo alcanza en la muerte es un “ya no existir”, en el sentido de “ya no estar en el mundo”. La muerte hace aparecer el cadáver; el fin del ente qua existir es el comienzo de ese ente qua cosa presente; pero, con todo, el cadáver es algo más que una cosa inanimada, y sólo se comprende desde la vida. La muerte es algo propio de cada cual: “nadie puede quitar su morir a otro”, dice Heidegger.
La muerte es un carácter esencial del existir; pero no es un acontecimiento intramundano; la muerte, para el Dasein, es siempre un “todavía no”. Se trata de un “llegar a su fin”, y esto es lo que Heidegger llama literalmente estar a la muerte (Sobre esta traducción, véase mi artículo así titulado, en Ensayos de convivencia. [Obras, III.]) (Sein zum Tode). Este estar a la muerte es constitutivo del existir, y el morir se funda, desde el punto de vista de su posibilidad ontológica, en la Sorge, en la cura. La muerte es la posibilidad más auténtica de la existencia. Pero el uno, el Man, en su existencia trivial y cotidiana, trata de ocultarse esto en lo posible; se dice: la muerte llega ciertamente, pero, por lo pronto, todavía no. Con este “pero... “ –dice Heidegger–, el uno niega su certeza a la muerte. De este modo, el uno encubre lo peculiar de la certeza de la muerte: que es posible en todo instante. Tan pronto como un hombre nace, es bastante viejo para morir; a la inversa, nadie es bastante viejo como para que no tenga aún porvenir abierto.
La muerte es la posibilidad más propia del existir. En la existencia auténtica, las ilusiones del Man quedan superadas, y el existir es libre para la muerte. El temple que permite esa aceptación de la muerte como la más propia posibilidad humana es la angustia. No hay sólo un “estar a la muerte”, sino una libertad para la muerte (Freiheit zum Tode). Esta doctrina heideggeriana está erizada de interrogantes y de internas dificultades, a las que aquí no es posible siquiera aludir.

LA TEMPORALIDAD.– Hemos visto caracterizado el existir como Sorge. ¿Cuál es ahora el sentido de esta Sorge, de esta cura? La angustia ante la muerte es siempre un todavía no; la preocupación se caracteriza por un aguardar (erwarten); se trata, pues, primariamente de algo futuro. Y la decisión (Entschlossenheit) del existir es siempre en una actualidad. Por último, en la Geworfenheit, en el “estar arrojado”, funciona especialmente el pasado como tal. La temporalidad (Zeitlichkeit) se manifiesta como el sentido de la auténtica cura, y el fenómeno primario de la temporalidad originaria y auténtica es el futuro. Heidegger hace un profundo y amplio análisis de la temporalidad y de la historicidad, fundada en ella. Con esto, el existir aparece esencialmente ligado al tiempo, y esto explica la conexión entre los dos términos centrales de la ontología de Heidegger, que dan su título a su libro capital: ser y tiempo.

Estas breves indicaciones no pretenden ser una exposición suficiente de la filosofía de Heidegger, que, por lo demás, talvez no sea hoy todavía posible. La obra de este filósofo no está conclusa; más aún: su interpretación es problemática, discutida. Hace casi cuarenta años que se publicó el tomo I de Sein und Zeit, y desde entonces las publicaciones de su autor no representan al menos en forma madura, nada que constituya un cuerpo de doctrina comparable al de este libro. Esto hace que surja una interrogante acerca del sentido de la filosofía heideggeriana. En sus últimos trabajos, Heidegger ha hecho una certera crítica de las interpretaciones apresuradas de su pensamiento. Lo que aquí interesa es mostrar el sentido y el puesto de esta metafísica –excepcionalmente profunda, rica y sugestiva, a la vez que rebosante de problemas y riesgos filosóficos, visibles hoy en los que invocan, con más o menos justificación, su magisterio e influjo– y procurar una ayuda para la tan difícil como urgente lectura –menos frecuente y detenida de lo que podría creerse– de la genial obra de Heidegger. Por eso he juzgado preferible atenerme principalmente al torso de Sein und Zeit, mejor que entrar en los detalles de los escritos posteriores, que requerirían, para lograr alguna claridad, una exposición sumamente minuciosa.

3. El “existencialismo”.

En los últimos decenios, y sobre todo desde el final de la Segunda Guerra Mundial, ha adquirido gran desarrollo un movimiento filosófico sumamente complejo, procedente en sus ideas capitales de la filosofía de la vida, que se suele englobar bajo el nombre, bastante equívoco e inexacto, de “existencialismo”. Algunos de sus representantes son coetáneos de Heidegger –así Jaspers, Marcel, Wahl, pertenecientes a la misma generación que otros pensadores de distintas orientaciones, como Ortega, Hartmann, Lavelle, Le Senne, Maritain, Gilson, etc– iniciaron su filosofía con independencia de él, aunque han experimentado su influencia; otros lo continúan, desarrollan y con frecuencia desvirtúan. Todas estas tendencias, de valor y fecundidad muy desiguales, con divergencias considerables, de significación muy distinta, tienen, sin embargo, ciertos rasgos comunes. Ha habido un momento en que parecieron dominar el escenario filosófico, al menos en la Europa continental y en Hispanoamérica; su influjo y su prestigio han remitido en los últimos años.
La expresión “existencialismo” es la más difundida; sin embargo, muchos de estos filósofos la rechazarán para sus doctrinas. Se podría distinguir, para introducir una clasificación aproximada, entre filosofía existencial (Heidegger), filosofía de la existencia (Jaspers, Marcel) y existencialismo (que habría que reservar para Sartre y sus continuadores). Todas estas formas de pensamiento han sido inspiradas, más o menos remotamente, por Kierkegaard, cuya sombra se cierne sobre ellas. Este había mostrado su aversión por el pensamiento abstracto o sub specie aeterni y había reclamado la atención hacia la existencia: “El pensamiento abstracto es sub specie aeterni, hace abstracción de lo concreto, de lo temporal, del proceso de la existencia, de la angustia del hombre, situado en la existencia por una conjunción de lo temporal y lo eterno”. “Todo pensamiento lógico se da en el lenguaje abstracto y sub specie aeterni. Pensar así a la existencia significa hacer abstracción de la dificultad que hay en pensar lo eterno en el devenir, a lo que se está bien obligado, puesto que quien piensa se halla él mismo en el devenir. De ello procede que el pensar abstractamente sea más fácil que existir (como lo que se llama un sujeto)”. “Dios no piensa, crea; Dios no existe, es eterno. El hombre piensa y existe, y la existencia separa el pensar del ser, los mantiene distantes uno de otro en la sucesión”. “La subjetividad es la verdad; la subjetividad es la realidad”. Estas ideas de Kierkegaard son el germen de buena parte de estas doctrinas, más directamente de las de Jaspers y Wahl.
Estas formas de pensamiento han despertado vivo interés; la razón más honda –por debajo de modas pasajeras– se encuentra en el hecho de que estas filosofías están al nivel del tiempo, han planteado los verdaderos problemas de nuestra época –sea cualquiera la verdad de sus soluciones–, han respondido al afán de concreción de todo el pensamiento actual y, sobre todo, se han concentrado en el estudio de esa realidad que es, bajo uno u otro nombre, la vida humana. Intentaré caracterizar brevemente a los pensadores más importantes de este grupo.

JASPERS.– Karl Jaspers, nacido en Oldenburg en 1883, profesor en Heidelberg y luego en Basilea, procede de las ciencias; desde la psiquiatría se fue acercando a la filosofía. Sus obras son muy numerosas, y algunas enormemente extensas; las más importantes son: Allgemeine Psychopathologie, Psychologie der Weltanschauungen, Die geistige Situation der Zeit, Philosophie (1932, 3 volúmenes: “Philosophische Weltorientierung”, “Exisenzerhellung”, “Metaphysik”), Vernunft und Existenz, Nietzsche, Descartes und die Philosophie, Existenzphilosophie, Der philosophische Glaube, Einführung in die Philosophie, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Rechenschaft und Ausblick, Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit, Von der Wahrheit (primer tomo, extensísimo, de una Philosophische Logik), Die grossen Philosophen. Jaspers ha tenido una preocupación moral constante, y se ha ocupado en detalle de la responsabilidad de Alemania, la defensa de la libertad y los problemas históricos de nuestro tiempo.
De la psicología de las Weltanschauungen o “ideas del mundo” avanzó Jaspers hacia una filosofía de la existencia (Existenzphilosophie); su filosofía ha sido calificada por Gabriel Marcel como “una orografía de la vida interior”. Está hecha desde el punto de vista de lo que llama mögliche Existenz o existencia posible, es decir, lo inacabado; la pregunta por el ser envuelve y afecta al que pregunta; la busca del ser es siempre irrealizada pero esencial (resonancia de la idea de la metafísica como Naturanlage de Kant, cuya influencia sobre Jaspers es decisiva). La existencia es para Jaspers lo que nunca es objeto; se las tiene que haber consigo misma y con su trascendencia. Le interesan a Jaspers especialmente las “situaciones límite” o fronterizas (Grenzsituationén), que no se pueden modificar, que pertenecen a la Existenz pero significan el paso a la trascendencia –determinación histórica de la existencia, muerte, padecimiento, lucha, culpa–. Un concepto capital en el pensamiento de Jaspers es lo que llama das Umgreifende (lo abarcador, englobante o envolvente); es el ser que no es sólo sujeto ni sólo objeto: o el ser en sí que nos rodea (mundo y trascendencia) o el ser que somos nosotros (existencia, conciencia, espíritu). Lo que conocemos está en el mundo, no es nunca el mundo; la trascendencia, por su parte, nunca llega a ser mundo, pero “habla” a través del ser en el mundo. Si el mundo es todo, no hay trascendencia; si hay trascendencia, hay en el ser mundano un posible indicador hacia ella.

BUBER.– Martin Buber (nacido en Viena en 1878, muerto en Jerusalén en 1965) es un pensador judío que tiene afinidades con esta manera de pensar, con una referencia especial a los temas religiosos y a la mística judía. Ha insistido con particular energía en las relaciones sujeto-objeto y sujeto-sujeto, sobre todo en la relación yo-tú. El tema del prójimo ha recibido de Buber una aportación considerable. Sus escritos más importantes son: Ich und Du (Yo y tú), Die chassidischen Bücher, Zwiesprache: ein Traktat vom dialogischen Leben, ¿Qué es el hombre?, Der Mensch und sein Gebild.

MARCEL.– En Francia, el primer representante de estas doctrinas es Gabriel Marcel (nacido en 1889); converso al catolicismo en 1929, filósofo y autor dramático, considera que su teatro es parte esencial de su propia indagación filosófica. Sus libros más importantes son: Journal métaphysique, Etre et avoir, Du refus à L’invocation, Homo viator y, sobre todo, Le mystère de l’étre; entre sus obras teatrales: Le seuil invisible, Le quatuor en fa dièse, Un homme de Dieu, Le monde cassé, Le dard, Le fanal, La soif, Le signe de la croix, L’émissaire.
Marcel es poco sistemático; su pensamiento, sinuoso, trata de plegarse a la realidad, siguiendo sus meandros, conservando la mayor autenticidad posible y una gran fidelidad a las cosas. Su pulcritud intelectual, su veracidad y su falta de frivolidad son muy notorias. Hombre religioso, dominado por el respeto a lo real, hace un uso digno y profundo de sus dotes intelectuales. Desde 1914 habló de existencia, y se ha llamado “existencialismo cristiano” a su pensamiento, pero ese nombre es rechazado por él. Hay un plano –escribe Marcel– en que no sólo el mundo no tiene sentido, sino en que incluso es contradictorio plantear la cuestión de saber si tiene alguno; es el plano de la existencia inmediata; es necesariamente el de lo fortuito, es el orden del azar.
Una distinción decisiva para Marcel es la que hace entre problema y misterio. El problema es para él algo que se encuentra, que cierra el camino; está entero delante de mí; por el contrario, el misterio es algo en que me encuentro envuelto o comprometido (engagé), cuya esencia consiste en no estar entero delante de mi; como si en esa zona la distinción entre el “en mí” y el “ante mí” perdiera su significación. Marcel considera que los problemas filosóficos no son propiamente problemas, sino más bien misterios en este sentido. Marcel usa los conceptos de proyecto, vocación, creación y trascendencia. Crear significa crear a un nivel por encima de uno mismo; trascender no quiere decir trascender la experiencia, porque más allá de ella no hay nada, sino tener experiencia de lo trascendente. Existe para él un fulcrum existencial, un punto de apoyo o punto de vista, que es el humano. El problema del cuerpo es planteado como la condición de “ser encarnado”, esto quiere decir aparecer como este cuerpo, sin identificarse ni distinguirse. El cuerpo es manifestación del nexo que me une al mundo, y puedo decir “yo soy mi cuerpo”. Lo existencial se refiere al ser encarnado, al hecho de estar en el mundo; y esto es un chez soi; el sentir no es una pasividad, sino una participación. Marcel ha reflexionado profundamente sobre la situación, el sacrificio y el suicidio, la paternidad y su relación con el cuidado corporal del hijo –y de ahí la posibilidad de la paternidad adoptiva–; finalmente, de la fidelidad creadora. Marcel propone una “filosofía concreta”, determinada por la “mordedura de lo real”, en la cual son temas la muerte, el suicidio, la traición; la creencia es el tú es esencial dentro de ella; el ser es el lugar de la fidelidad, que significa un compromiso desmesurado y la esperanza como crédito infinito; estas ideas, y la fe en la inmortalidad personal, están trabadas estrechamente con el amor, y se expresan admirablemente en la frase de un personaje de Marcel: Toi que j’aime, tu ne mourras pas.
Al mismo nivel cronológico pertenece Jean Wahl (nacido en 1888), profesor de la Sorbona, autor de Études sur le Parménide de Platon, Vers le concret, Études kierkegaardiennes, Petite histoire de l’existentialisme, Traité de Métaphysique. También Louis Lavelle (1883-1951), cuyas relaciones con el existencialismo son mucho más remotas, autor de De l’Étre, Traité des valeurs, La dialectique de l’éternel présent, etc., y René Le Senne (1883-1954), cuyos libros principales son: Introduction á la philosophie, Le mensonge et le caractére, Obstacle et valeur, Traité de morale générale, Traité de caractérologie. A la generación siguiente, igualmente más próximo al personalismo y el espiritualismo que al pensamiento existencial, pertenece Emmanuel Mounier (1905-1950), fundador de la revista Esprit, autor de libros políticos y de un Traité du caractre, Introduction aux existentialismes, Le personnalisme.

SARTRE.– La figura más notoria de la filosofía francesa de los años posteriores a la Guerra Mundial es el representante del “existencialismo” en sentido estricto, Jean-Paul Sartre (nacido en 1905). Profesor de Liceo, novelista y dramaturgo, escritor político, director de Les Temps modernes, estudió algún tiempo en Alemania y recibió fuertemente la influencia del pensamiento fenomenológico de Husserl y también de Heidegger, de quienes procede gran parte de sus ideas; Heidegger ha señalado, sin embargo, la gran distancia que lo separa de Sartre; en los últimos años, este se ha aproximado crecientemente al marxismo. Su obra es muy amplia; sus escritos filosóficos principales son L’imagination, Esquisse d’une théorie des émotions, L’imaginaire, L’étre et le néant (su obra capital, 1943); tras una larga interrupción, ha publicado en 1960 otra obra muy extensa, Critique de la raison dialectique; hay que contar además sus ensayos Situations, Baudelaire, L’existentialisme est un humanisme, Saint-Genét, comédien et martyr, etc. Hay que agregar sus novelas “existenciales” La nausée (1938), L’áge de raison, Le sursis, La mort dans l’áme, sus relatos Le mur, Les jeux sont faits, Engrenages, su teatro: Huis-clos, Les mouches, Morts sans sépulture, La putain respectueuse, Les mains sales, Le diable et le bon Dieu, Nekrassov, Les séquestrés d’Altona y un libro autobiográfico, Les mots.
Sartre partió de una psicología fenomenológica y sólo de un modo relativamente tardío pasó a la ontología; el subtítulo de L’étre el le néant es “Essai d’ontologie phénomenologique”; es un libro de 722 densas páginas, de difícil lectura, con tecnicismo tradicional, en general traspuesto a otros sentidos, análisis minuciosos, descripciones fenomenológicas, fragmentos de gran talento literario y otros de prosa abstrusa y poco accesible. El sentido primario del “existencialismo” es la prioridad de la existencia sobre la esencia, lo cual equivale a invertir los términos tradicionales, pero aceptando el mismo esquema de la ontología tradicional; en cierto sentido, se podría decir que la filosofía de Sartre es ontología tradicional, escolástica o fenomenológica, ú rebours, pero sin trascender de sus planteamientos y conceptos fundamentales. Por eso los que maneja constantemente son ser, nada, en-sí y para-sí, para-sí y para-otro, etc. El ser del hombre se interpreta como pour-soi o conciencia, con lo cual se recae en Husserl. “La conciencia –escribe Sartre– es un ser para el cual es en su ser cuestión de su ser en tanto que este ser implica un ser otro que él”. “La conciencia es un ser para el cual es en su ser conciencia de la nada de su ser”. Sartre plantea el problema en términos de conciencia, lo que lo aproxima mucho más a Husserl que a Heidegger. Por lo demás, muchas de sus ideas han sido formuladas por esos dos filósofos o por Ortega: el proyecto, la elección o choix, el “estar condenado a ser libre” (Ortega ha enseñado con decenios de anticipación que “el hombre es forzosamente libre”, es libre para todo menos para dejar de serlo; pero a la vez ha tenido la evidencia de que, si bien el hombre elige siempre, no todo en su vida es objeto de elección; ni la circunstancia ni la vocación o proyecto originario).
Sartre profesa lo que llama “un ateísmo consecuente”, que funda en razones sumamente endebles y poco justificadas; para él, el temple fundamental frente a la realidad es la evidencia de que todo está “de más” (de trop) y, por tanto, la náusea. El hombre es una pasión para fundar el ser y constituir el En-sí, el Ens causa sai, es decir, Dios. “Pero la idea de Dios –concluye Sartre– es contradictoria y nos perdemos en vano; el hombre es una pasión inútil”. En la Critique de la raison dialectique, Sartre dice que una antropología estructural e histórica “trouve sa place á l’intérieur de la philosophie marxiste parce que je considére le marxisme comme l’indépassable philosophie de notre temps et parce que je tiens l’idéologie de l’existence et sa méthode compréhensive’ pour une enclave dans le marxisrne lui-méme qui l’engendre et la refuse tout la fois”. Para Sartre el marxismo es la filosofía irrebasable de nuestro tiempo, y la razón de ello es que apenas ha empezado a desarrollarse y que no se han rebasado todavía las circunstancias que lo engendraron: “lobby d’étre épuisé, le marxisme est tout jeune encore, presque en enfance: c’est á peine s’il a commencé de se développer. II reste donc la philosophie de notre temps: il est indépassable parce que les circonstances qui l’ont engendré ne sont pas encore dépassées”.
Doy esta cita textual porque representa muy bien el modo habitual del razonamiento sartriano. En los últimos años, ha sido objeto de muchas críticas, y su prestigio e influjo han descendido mucho. Su influencia ha sido enorme sobre Simone de Beauvoir, novelista y autora de estudios filosóficos, y originalmente estuvo próximo a su pensamiento el gran escritor Albert Camus (1913-1960), que después se separó enteramente del marxismo. Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), muy influido por los filósofos alemanes contemporáneos, sobre todo por los fenomenólogos, es autor de La structure du comportement, Phénoménologie de la perception, Les aventures de la dialectique, Signes. En casi todos los países europeos y en Hispanoamérica han tenido estas corrientes resonancias e imitaciones, que empiezan a atenuarse en los últimos tiempos.

(Continuará)