Historia de la filosofía – parte 14

Autor: Julián Marías.
Editorial: Biblioteca de la Revista De Occidente – Madrid – 1978.


IV. HEGEL.

VIDA Y OBRAS.– Georg Wilhelm Friedrich Hegel era suabo; nació en Stuttgart en 1770, y pertenecía a una familia burguesa protestante. Estudió intensamente en el gimnasio de Stuttgart, y luego teología y filosofía en Tübingen. Allí fue amigo íntimo de Schelling y de Hölderlin; la amistad con el segundo fue más duradera; con Schelling tuvo rozamientos procedentes de la cuestión de mayor importancia para ellos: la filosofía. Después fue Hegel profesor particular, de 1793 a 1800, y estuvo en Berna y en Frankfurt. En 1801 fue docente privado en Jena, sin lograr demasiados oyentes por sus escasas dotes de orador y la dificultad de sus cursos. En 1807, ya en plena madurez, publica su primer escrito considerable, que es ya una filosofía personal y no un mero programa: la Phänomenologie des Geistes (Fenomenología del espíritu). La situación de Alemania, afectada por la guerra, lo obliga a colocarse como redactor de un periódico de Bamberg para poder vivir; pero siente este trabajo como algo provisional y penoso. Dos años después es nombrado rector del gimnasio de Nuremberg, y allí permanece hasta 1816, en que logra una cátedra universitaria en Heidelberg. La época de Nuremberg fue muy lograda y densa; allí se casó en 1811, y publicó de 1812 a 1816 su obra capital, Wissenschaft der Logik (Ciencia de la Lógica). En 1818 fue llamado a la Universidad de Berlín, de la que fue profesor hasta su muerte y rector en los últimos años. Allí publicó la Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften (Enciclopedia de las ciencias filosóficas) y dio cursos de enorme éxito, que lo convirtieron en la figura principal de la filosofía alemana y aun de toda la filosofía de la época. Murió de una epidemia de cólera que azotó a Berlín, el día 14 de noviembre de 1831. Este día terminó una genial etapa de la filosofía, y tal vez una época de la historia.
Además de las obras mencionadas, hay que citar varias importantísimas publicadas como lecciones de los cursos de Hegel. Sobre todo la Filosofía del Derecho, la Filosofía de la historia universal (Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte), la Filosofía de la religión y la Historia de la Filosofía, la primera exposición de ella hecha desde un punto de vista rigurosamente filosófico.
Hegel fue esencialmente un filósofo. Su vida entera estuvo consagrada a una meditación que había dejado su huella profunda de desgaste en su rostro. “El era lo que era su filosofía –escribe Zubiri–. Y su vida fue la historia de su filosofía; lo demás, su contravida. Nada tuvo sentido personal para él, que no lo adquiriera al ser revivido filosóficamente. La Fenomenología fue y es el despertar a la filosofía. La filosofía misma, la reviviscencia intelectual de su existencia como manifestación de lo que él llamó espíritu absoluto. Lo humano de Hegel, tan callado y tan ajeno al filosofar por una parte, adquiere por otra rango filosófico al elevarse a la suprema publicidad de lo concebido. Y, recíprocamente, su pensar concipiente aprehende en el individuo que fue Hegel con la fuerza que le confiere la esencia absoluta del espíritu y el sedimento intelectual de la historia entera. Por esto es Hegel, en cierto sentido, la madurez de Europa”.
El pensamiento de Hegel es de una dificultad que sólo puede compararse con su importancia. Es la culminación, en su forma más rigurosa y madura, de todo el idealismo alemán. Uno de los más fecundos esfuerzos para comprender e interpretar la filosofía de Hegel ha sido el de mi maestro Zubiri, de quien acabo de citar unas palabras. En las palabras que siguen se encontrará la huella de esa interpretación.

1. Esquema de la filosofía hegeliana.

Para Hegel es un problema la filosofía, y por eso entiende que tiene que justificarse a sí misma. Hegel se encontraba envuelto por una filosofía y una teología que procuraba “no tanto evidencia cuanto edificación”. La filosofía se había ido tiñendo de vaga generalidad, de profundidad huera, hasta convertirse en mero entusiasmo y en nebulosidad. Esto es lo que parece intolerable a Hegel. No que se use de entusiasmo, de indeterminación, de un vago sentimiento de Dios, sino que se quiera convertir en eso a la filosofía o, ya que, naturalmente, esto no es posible, hacer pasar eso por filosofía. “La filosofía tiene que guardarse de querer ser edificante”. Hablando de los pensadores a que alude, dice Hegel que “creen ser de los elegidos a quienes Dios concede en sueños la sabiduría, y lo que en realidad conciben y paren así, en el sueño, no son por esto sino ensueños”. Pero Hegel no se queda en reproches. A estas palabras siguen los centenares de páginas de la Fenomenología del espíritu. Y Hegel explica su propósito: “La verdadera figura en la cual existe la verdad no puede ser sino el sistema científico de la misma. Colaborar a que la filosofía se aproxime a la forma de ciencia –a que pueda despojarse de su nombre de amor al saber y sea saber efectivo–, tal es lo que me he propuesto”.
En la Fenomenología del espíritu expone Hegel las etapas de la mente hasta llegar al saber absoluto, al filosofar. Sólo desde aquí se puede hacer una filosofía. Y luego escribe la Ciencia de la Lógica, y después la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, en la que encontramos este esquema: Lógica, Filosofía de la naturaleza, Filosofía del espíritu. Y esta última encierra en sí de nuevo la fenomenología del espíritu, que vimos al comienzo. ¿Qué sentido tiene esto? Se trata de dos puntos de vista muy distintos: en la Fenomenología se exponen las etapas sucesivas del espíritu hasta llegar al saber absoluto; pero una vez que se ha filosofado, este saber absoluto lo abarca y lo comprende todo, y entra como un momento de él ese espíritu humano con todas sus etapas. Aparece como un momento de la filosofía.
Para Hegel, la realidad es el absoluto, que existe en una evolución dialéctica de carácter lógico, racional. Según su famosa afirmación, todo lo real es racional y todo lo racional es real. Todo lo que existe es un momento de ese absoluto, un estadio de esa evolución dialéctica, que culmina en la filosofía, donde el espíritu absoluto se posee a sí mismo en el saber.

2. La Fenomenología del espíritu.

EL SABER ABSOLUTO.– En la Fenomenología del espíritu va mostrando Hegel la dialéctica interna del espíritu hasta llegar al comienzo del filosofar. Pasa revista Hegel a los modos del saber. (Pensar es distinto de conocer. Conocer es conocer lo que las cosas son; tiene un momento esencial que se refiere a las cosas; ya vimos que era lo que Kant llamaba “conocimiento trascendental”). Hegel distingue la mera información (historia) y el conocimiento conceptual, en el cual yo tengo los conceptos de las cosas (eso serían las ciencias en que hay un efectivo saber). Pero hace falta un saber absoluto.
El saber absoluto es un saber totalitario. Por ser absoluto no puede dejar nada fuera de sí, ni siquiera el error. Incluye el error en tanto que error. La historia ha de ser eso: tiene que incluir todos los momentos del espíritu humano, hasta los momentos del error, que aparecen como tal desde la verdad.

DIALÉCTICA.– Esta dialéctica del espíritu en Hegel es lógica, es una dialéctica de la razón pura. Esto es lo que hace hoy cuestionable la filosofía de la historia de Hegel. El espíritu atraviesa una serie de estadios antes de llegar al saber absoluto. En el comienzo del filosofar está el ser. Aquí empieza la filosofía. La filosofía comienza, pues, con el ser.

3. La Lógica.

EL SENTIDO DE LA LÓGICA.– El problema de qué es la dialéctica es antiguo y complejo; desde Platón ocupa a la filosofía, y en Hegel llega a su máxima agudeza, porque constituye el eje de su sistema. La dialéctica no es un paso de la mente por varios estadios, sino un movimiento del ser. Se pasa necesariamente de un estadio a otro, y en cada estadio está la verdad del anterior. (Hay que recordar el sentido griego de la verdad = alétheia = estar patente). En cada estadio se manifiesta y hace patente el anterior, y esto es su verdad. Y cada estado incluye al anterior, absorbido, es decir, a la vez conservado y superado.
La Lógica de Hegel es, pues, una dialéctica del ser, un lógos del ón, del ente; por tanto, onto-logia. La lógica hegeliana es metafísica.

LOS ESTADIOS DEL PENSAMIENTO HEGELIANO.– Recapitulando lo que llevamos dicho acerca del saber en Hegel encontramos que se ajusta al siguiente esquema, advirtiendo que no se trata de una división, sino, una vez más, del movimiento del ser.
Saber:
Fenomenología del espíritu (comienzo del filosofar).
Filosofía (Enciclopedia): Ciencia de la Lógica. Filosofía del espíritu. Filosofía de la naturaleza.
Lógica:
Doctrina del ser. Doctrina de la ciencia. Doctrina del concepto.
En el ser distinguimos los tres momentos siguientes:
Ser:
1.º Determinidad (cualidad).
2.º Cantidad.
3.º Medida.
Dentro de la cualidad –para seguir un ejemplo de la dialéctica hegeliana– distinguimos tres estadios:
1.º Ser (Sein).
2.º Existencia (Dasein).
3.º Ser para sí (Fürsichsein).
En el primero –este ser sin cualidad– distinguimos:
Ser:
1.º Ser (Sein).
2.º Nada (Nichis).
3.º Devenir (Werden).
Todo esto, repito, no es una división lógica, sino el movimiento del absoluto mismo. La Lógica hegeliana tendrá que recorrer estos estadios al revés, es decir, empezando por el simple ser sin cualidad para ir ascendiendo a cada punto de vista superior. Vemos, pues, que la dialéctica de Hegel tiene una estructura ternaria, en la que a la tesis se opone la antítesis, y las dos encuentran su unidad en la síntesis. Pero no se trata de una simple conciliación, sino que la tesis lleva necesariamente a la antítesis, y viceversa, y este movimiento del ser conduce inexorablemente a la síntesis, en la cual se encuentran conservadas y superadas –aufgehoben, esto es, absorbidas, según la traducción propuesta por Ortega– la tesis y la antítesis. Y cada estadio encuentra su verdad en el siguiente. Esta es la índole del proceso dialéctico. Intentaremos exponer en sus razones los primeros momentos de este movimiento dialéctico del ser.

LA MARCHA DE LA DIALÉCTICA.– Al final de la Fenomenología del espíritu se llega al comienzo absoluto del filosofar: al ser. Este ser es el ser puro, el ser absoluto. El ser es indefinible, porque tendría que entrar el definido en la definición; pero se pueden decir de él algunas cosas. Según Hegel el ser es lo inmediato indeterminado (das unbestimmte Unmittelbare). Está libre de toda determinación frente a la esencia; simplemente es; no es esto o lo otro.
Este ser no tiene nada que pueda diferenciarlo de lo que no sea él, puesto que no tiene ninguna determinación; es la pura indeterminación y vaciedad. Si tratamos de intuir o de pensar el ser, no intuimos nada; si no fuera así intuiríamos algo (Etwas) y no sería el ser puro. Cuando yo voy a pensar el ser, lo que pienso es nada. Del ser se pasa, pues, a la nada. Pasa el ser mismo, se entiende, no yo. El ser, lo inmediato indeterminado, es de hecho nada; nada más ni menos que nada.
Hemos visto en el ser estos dos caracteres que nos da al principio Hegel: inmediato e indeterminado. El carácter de la indeterminación es el no ser nada; el de la inmediatez, ser lo primero. Del ser hemos sido arrojados a la nada. Pero ¿qué es la nada? Perfecta vaciedad, ausencia de determinación y contenido, incapacidad de ser separada de sí misma. Pensar o intuir la nada es eso: intuir la nada; es el puro intuir, el puro pensar. Vemos, pues, que es lo mismo intuir la nada que intuir el ser. El ser puro y la nada pura son uno y lo mismo. El ser nos ha arrojado en su movimiento interno a la nada, y la nada al ser, y no podemos permanecer en ninguno de los dos. ¿Qué quiere decir esto?
Nos preguntábamos por la verdad. Verdad es un estar patente, un estar descubierto, un mostrarse. Hemos visto que la manera de ser que tiene el “ser” es la de dejar de ser “ser” y pasar a ser “nada”; y que el modo de ser que tiene la “nada” es también no poder permanecer en sí y pasar a ser “ser”. La verdad es que el ser ha pasado a la nada y la nada ha pasado al ser. Esto es el devenir (werden, fieri, ).
En esta dialéctica, repito, en cada estadio está la verdad del anterior, y la suya está en el siguiente. Así, la verdad del ser estaba en la nada, y la de la nada en el devenir. Y la verdad del devenir no estará tampoco patente en sí mismo, y así continúa, por su inexorable necesidad ontológica, el movimiento del ser en los estadios ulteriores de la dialéctica.

EL PROBLEMA DEL PANTEÍSMO.– Hegel recuerda tres momentos anteriores de la historia de la filosofía: Parménides, que pone el ser como lo absoluto, como la única verdad, a diferencia de los sistemas orientales (budismo), que ponen la nada como principio; Heráclito, que contrapone a esta abstracción el concepto total del devenir; y el principio de la metafísica medieval ex nihilo nihil fit. Hegel distingue dos sentidos de esta afirmación: uno que es una pura tautología, y otro que supone la identidad del ser consigo mismo y de la nada consigo misma. Si el ser es siempre ser y la nada es siempre nada, no hay devenir; esto es el sistema de la identidad (alusión a Schelling). Y esta identidad –dice Hegel– es la esencia del panteísmo. Vemos, pues, cómo Hegel está en oposición a este panteísmo por el modo de entender el movimiento dialéctico del ser.
El ser había pasado a la nada, y viceversa. Con esto aparece el problema de la contrariedad. Habla Hegel de un cierto desaparecer del ser en la nada y de la nada en el ser. Pero como son dos contrarios, el modo de ser que tiene cada uno es excluir al otro, quitar al otro. Lo mismo la palabra alemana (aufheben) que la latina (tollere) tienen un sentido de elevar; elevarse como contrarios en un modo de ser superior. Cuando dos cosas son necesarias, es que se excluyen; pero se excluyen en una unidad, en un género. La contrariedad transcurre en una unidad, decía Aristóteles. Ese modo de excluirse que tienen el ser y la nada es el de conservarse en la unidad superior que es el devenir, en donde existen excluyéndose.
Pero, por otra parte, si bien Hegel rechaza el panteísmo de la identidad y afirma el paso de la nada al ser, en otro sentido no está exento de panteísmo. Hegel no cree que la realidad del mundo sea divina, que se pán sea theós; pero, situándose en otro punto de vista, se ve que el Dios de Hegel, el absoluto, sólo existe deviniendo; es, según su propia expresión, un Dios que se hace (Gott im Werden). Los entes finitos no son en rigor distintos de Dios, sino momentos de ese absoluto, estadios de su movimiento dialéctico. Y, por último, la creación hegeliana no es tanto la posición en la existencia divina, como una producción necesaria en la dialéctica del absoluto.

LA ONTOLOGÍA HEGELIANA.– Vemos, pues, cómo la Lógica de Hegel, que empieza con el ser, es decir, con el comienzo absoluto del filosofar, es la verdadera ontología. La Lógica ha de entenderse –dice Hegel– como el sistema de la razón pura, como el reino del puro pensamiento. Este reino es la verdad. Y, por tanto, concluye Hegel, se puede decir que el contenido de la Lógica es la exposición de Dios, tal como es en su esencia eterna, antes de la creación de la naturaleza y de ningún espíritu finito. Tras este primer estadio vendrán, pues, las otras dos partes de la filosofía: la Filosofía de la naturaleza y la Filosofía del espíritu.

4. La filosofía de la naturaleza.

LA NATURALEZA.– La filosofía griega entendió por naturaleza la totalidad de cuanto hay, con un principio (arkhé) y un fin (télos). Aristóteles define la naturaleza como principio del movimiento. Physis es, pues, llegar a ser. Se dice de algo que es natural porque se mueve a sí mismo. Son naturales, dice Aristóteles, las cosas que tienen en sí mismas el principio de su movimiento. Y frente a Platón, que afirmaba que la naturaleza es idea, dice Aristóteles que la naturaleza de cada cosa es su ousía, su arkhé, el principio interno de sus transformaciones.
La naturaleza, en Hegel, va a tener un carácter muy determinado, como un momento del absoluto. Y ese momento del absoluto que es la naturaleza nos viene caracterizado como un ser para otro, un estar ahí. La naturaleza es lo que es otro, lo que no es sí mismo.

LOS ESTADIOS.– Esta naturaleza es un momento de la Idea, que tiene diferentes estadios:
1.º La mecánica. Y en ella tres momentos:
El espacio y el tiempo: el momento abstracto del estar fuera.
La materia y el movimiento: la mecánica finita.
La materia libre: la mecánica absoluta.
2.º La física. Y también tres momentos:
Física de la individualidad general.
Física de la individualidad particular.
Física de la individualidad total.
3.° La física orgánica, con tres momentos también:
La naturaleza geológica.
La naturaleza vegetal.
El organismo animal.
Este es el término de la evolución de los estadios de la naturaleza.

5. La filosofía del espíritu.

EL ESPÍRITU EN HEGEL.– Hemos visto el sentido que tenía la physis en Grecia. La filosofía griega se preguntaba: ¿Qué es lo que es? = ¿qué es la naturaleza? No se pregunta por el espíritu. Esta idea aparecerá de un modo insistente, si bien extrafilosófico, en San Pablo () y luego ya en la filosofía de San Agustín: spiritus sive animus.
Espíritu en Hegel es ser para mí, mismidad. Hay un momento en la evolución del absoluto que es el espíritu, y definimos ese espíritu como la entrada en sí mismo, la mismidad, el ser para sí. Y Hegel hace un nuevo esquema del espíritu.
Los ESTADOS DEL EsPíRITu–Vamos a indicar la articulación dialéctica de los estadios del espíritu, para examinar después brevemente los momentos más importantes:
1.º Espíritu subjetivo.
Antropología: el alma.
Fenomenología del espíritu: la conciencia.
Psicología: el espíritu.
2.º Espíritu objetivo.
El derecho.
Di La moralidad.
La eticidad.
3.º Espíritu absoluto.
El arte.
La religión revelada.
La filosofía.

A) El espíritu subjetivo.

El espíritu subjetivo nos parece una cosa bastante clara. Es espíritu y es subjetivo; por tanto, es sujeto, un sujeto que se sabe a sí mismo, que es sí mismo, que tiene interioridad e intimidad. Este espíritu subjetivo se puede considerar en tanto en cuanto está unido a un cuerpo en una unidad vital, en cuanto es un alma. En este momento el espíritu es alma, y su estudio estará en la antropología. Pero este espíritu no sólo es un alma, sino que se sabe, y a lo largo de todos los grados de la conciencia va a llegar al saber absoluto; es el espíritu en cuanto se sabe. Y así se desarrolla la fenomenología del espíritu, que va a estudiar hasta el momento de llegar al ser, al saber absoluto. Por último, no sólo es conciencia, sino que sabe y quiere. A este momento lo llama Hegel espíritu, y su estudio es la psicología. Con esto tenemos el marco de lo que es el espíritu subjetivo.

B) El espíritu objetivo.

El espíritu objetivo nos va a plantear una nueva y más grave dificultad, que nace de su propio concepto: espíritu (ser para sí, mismidad), pero al mismo tiempo objetivo, un espíritu que está ahí, que no tiene sujeto. No es naturaleza, pero tiene ese carácter de la naturaleza de “estar ahí”. Parece que está en contradicción con su concepto de espíritu el no tener sujeto.
El espíritu objetivo comprende tres formas, cada vez más altas: el derecho, la moralidad y la eticidad (ética objetiva o Sittlichkeit, a diferencia de Moralittät),

EL DERECHO.– El derecho se funda en la idea de persona. Persona es un ente racional, un ente con voluntad libre. El derecho es la forma más elemental de las relaciones entre personas. Lo que no es persona es propiedad de la persona. Este es el carácter del derecho; en su concepto no entra el Estado. Puede haber una infracción del derecho y no tratarse a una persona como persona, sino como cosa. Esto ha sido, por ejemplo, la esclavitud. “Todos los hombres son fines en sí mismos”, decía ya Kant. El hombre no puede ser nunca medio para nada, cosa: es fin en sí mismo. Por eso, para una trasgresión del orden jurídico propone Hegel una pena, que no es más que la vuelta a ese previo estado de derecho. El sentido que tiene la pena en Hegel es volver a tratar a la persona como persona. En definitiva, quien tiene derecho a la pena es el penado. El delincuente tiene derecho a que se lo castigue, a que se lo coloque dentro del derecho, tratándolo así como una persona.

LA MORALIDAD.– Hay un segundo estadio, que es la moralidad. En Hegel, la moralidad está fundada en los motivos. Los motivos son los que determinan la moralidad de una acción. Esto la subjetiviza y hace que no tenga objetividad ninguna, y por eso traslada el desarrollo de la idea de la moralidad a la eticidad o ética objetiva. En ella se ve el desarrollo de la idea moral en las diferentes unidades de convivencia: la familia, la sociedad y, sobre todo, el Estado.

LA ETICIDAD.– La eticidad es la realización del espíritu objetivo, la verdad del espíritu subjetivo y del objetivo. Como espíritu inmediato o natural es la familia; la totalidad relativa de las relaciones de los individuos como personas independientes es la sociedad; y el espíritu desarrollado en una realidad orgánica es el Estado; este es el momento que más nos interesa.

EL ESTADO.– El Estado es la forma plena del espíritu objetivo. Hegel ha hecho, tal vez el primero, una ontología del Estado. El Estado es una creación de la razón y es la forma suprema en que se desarrolla la idea de la moralidad. No lo considera Hegel del modo un tanto vacío en que lo considera Rousseau. Es una realidad objetiva; es una construcción, y tiene una jerarquía ontológica superior. Pero ocurre que ningún Estado concreto realiza plenamente la idea del Estado. Esta no se realiza sino en el desarrollo total de la historia universal. La historia universal es el despliegue de la dialéctica interna de la idea del Estado.

LA HISTORIA UNIVERSAL.– Algunos caracteres de Hegel se ven mejor que en parte alguna de su obra en sus Lecciones sobre filosofía de la historia universal, uno de los libros más geniales que ha producido Europa. Hegel tiene un sistematismo riguroso y cerrado. Sistema en Hegel es algo muy concreto; es el modo como existe la verdad, de tal modo que ninguna es independiente, que nada es verdad por sí solo, sino que cada verdad está siendo sostenida y fundada por todas las demás. En esto consiste la estructura sistemática de la filosofía, a diferencia de una estructura que pudiéramos llamar lineal, por ejemplo en la matemática. Este sistematismo lleva a Hegel a pasar por alto algunas cosas y a deformar a veces la realidad.
Hegel intenta explicar la evolución dialéctica de la Humanidad. La historia es la realización del plan divino, una revelación de Dios. Weltgeschichte, Weltgericht: la historia universal es el juicio universal. Para Hegel todo lo real es racional y todo lo racional es real. Por eso su dialéctica es lógica. La historia humana es razón, y razón pura. La filosofía de la historia hegeliana va a ser, pues, el intento de explicar la historia entera, como un saber absoluto que no deja fuera nada, que incluye el mismo error en tanto que error.
Hegel distingue cuatro momentos en la evolución histórica de los pueblos, que asimila a las etapas de la vida humana: Oriente (la niñez), con la forma de la relación patriarca!; Grecia (la mocedad), o sea “la hermosa libertad”; Roma (la edad viril), en la forma de universalidad que es el Imperio Romano; y los pueblos romano-germánicos (la ancianidad), con la contraposición de un imperio profano y un imperio espiritual. Hegel ve en la historia el progreso de la libertad: en Oriente no hay más que un hombre libre, que es el déspota; en Grecia y en Roma, algunos (los ciudadanos); en el mundo moderno cristiano, todos los hombres.
Hegel hacía síntesis grandiosa de la historia universal: la India o el sueño, Grecia o la gracia, Roma o el mando… La obra de Hegel es hasta hoy el intento capital de hacer una filosofía de la historia. Después de los ensayos de San Agustín (De civitate Dei), de Bossuet (Discours sur l’histoire universelle) y de Vico (La scienza nuova), el libro de Hegel aborda con genial grandeza el tema de la historia. Pero nuestro tiempo tendrá que hacerse seriamente cuestión de dos puntos, que resultan problemáticos en Hegel. Uno de ellos es la denominación de espíritu objetivo, aplicada al Estado, a la historia, etc. El espíritu es la entrada en sí mismo, y luego aparece un espíritu sin sujeto. Ocurre algo semejante con la vida social, que no es de nadie, cuando la vida se caracteriza por ser mi vida, la vida de alguien. Aquí se vislumbra una contradicción. Y el segundo punto inquietante es el entender como razón pura, como dialéctica lógica, la evolución histórica de la Humanidad. ¿Hasta qué punto es así? (véase Ortega y Gasset: La “Filosofía de la historia” de Hegel y la historiología).

C) El espíritu absoluto.

El espíritu absoluto es una síntesis del espíritu subjetivo y el espíritu objetivo, y también de la naturaleza y el espíritu. La identidad de la naturaleza y el espíritu no es para Hegel una vacuidad, una indiferencia, como para Schelling, sino que ambos necesitan un fundamento común. Este fundamento es el fundamento de todo lo demás, el absoluto, que es en sí y para sí. Y Hegel lo llama espíritu absoluto.
Hemos visto que se trata de buscar un fundamento común que haga que algo sea naturaleza y que algo sea espíritu. Ese fundamento será la realidad radical. Pero no se ve bien por qué ha de llamarse espíritu, porque los espíritus eran tradicionalmente los entes que entran en sí mismos. Ese absoluto es el pensar sistemático en que cada cosa es verdad en función del sistema. Sistema es –ahora se puede entender plenamente– la articulación que cada cosa tiene en su ser con el espíritu absoluto. No se trata de una cosa absoluta, sino de lo absoluto, que es lo que funda las otras cosas. No es el absoluto un conjunto, del mismo modo que el mundo no es el conjunto de las cosas, sino aquello donde las cosas se encuentran (un donde que no es primariamente espacial).

EL ABSOLUTO Y EL PENSAR.– El absoluto es presente a sí mismo; y ese ser presente a sí mismo es el pensamiento. El ser presente a sí mismo es el ser patente, la alétheia. No se trata de que, partiendo del pensamiento, se llegue a poseer ese absoluto. Es que el absoluto es patente a sí mismo, y esa inmediatez del absoluto es el pensamiento. Mientras no pienso yo esto, no es un ser. El ser actual de las cosas es el pensamiento. Ser no es ser latente, sino ser patente, alétheia, verdad.
Todo intento de definir lo absoluto es salirse de él; hay que encontrarse inmediatamente en el absoluto; es el ser puro. El ser puro, cuando yo lo pienso, como ya vimos, es la absoluta negación. El intento de evitación de la nada que el absoluto hace para mantenerse en el ser es el devenir. El absoluto sólo puede existir deviniendo. En su devenir, el espíritu absoluto llega a ser algo. Es lo que en Grecia se llamaba el ser en sí.
Nada se basta a sí mismo, sino que ser algo es llegar a ser algo, y es suponer que ha habido un principio de ello. La verdad de algo es ser en si lo que ya era en principio absoluto. Esto es lo que se ha llamado esencia. La esencia es lo que hace posible que una cosa sea. Y el aprehenderse absoluto es ser absoluto, concepto. El absoluto, que es la fuente de todo hacer, deviene por sí; por eso la Idea es libertad. Y, por último, el saberse el absoluto es la filosofía. No es la filosofía pensar sobre lo absoluto, sino el absoluto en cuanto se sabe (cf. Zubiri: Hegel y el problema metafísico).

LOS ESTADIOS DEL ESPÍRITU ABSOLUTO.– Los tres estadios del espíritu absoluto son, como vimos, el arte, la religión revelada y la filosofía. En el arte se trata de la manifestación sensible de lo absoluto; la idea absoluta es intuida. En la religión, en cambio, esta idea es representada. La filosofía de la religión de Hegel, en cuyo detalle no podemos entrar aquí, es enormemente importante. Hegel se opone a la religión del sentimiento de Schleiermacher; y de él sale una importante corriente que ha dominado la teología y la historia de la religión en el siglo XIX. En Hegel el argumento ontológico recibió una nueva interpretación que lo pone en valor nuevamente, después de la crítica kantiana. Baste indicar que distingue entre el punto de vista del entendimiento –desde el cual sería válida aquella– y el punto de vista de la razón. La relación del pensamiento y el absoluto permite a Hegel dar un sentido nuevo a la prueba ontológica, que así continúa su papel en la historia de la filosofía.
El último estadio del espíritu absoluto es la filosofía. En ella la idea no es ya intuida o representada, sino concebida, elevada a concepto. La filosofía es el saberse a sí mismo del absoluto; no es un pensar sobre lo absoluto, sino que es la forma explícita del absoluto mismo. De aquí que a la filosofía le pertenece por esencia su historia (Zubiri).
Hegel es el primero en hacer una efectiva Historia de la Filosofía. La interpreta de un modo dialéctico, como una serie de momentos que se conservan y se superan. Hegel cree que en él llega la filosofía a su madurez; en él alcanza su conclusión; es un final: Hegel tiene clara conciencia de que en él culmina y se cierra una época, la Edad Moderna. Por eso al término de su Historia de la Filosofía puede hacer un balance gigantesco y escribir un Resultado que tiene una incomparable grandeza. “La filosofía es la verdadera teodicea”, dice. Y añade estas palabras, en las que late toda la augusta gravedad de la historia de la filosofía, expresada como nunca lo ha sido, ni antes ni después de Hegel: “Hasta aquí ha llegado el espíritu universal. La última filosofía es el resultado de todas las anteriores; nada se ha perdido, todos los principios se han conservado. Esta idea concreta es el resultado de los esfuerzos del espíritu a lo largo de cerca de dos mil quinientos años (Tales nació el 640 antes de Cristo), de su trabajo más serio por hacerse objetivo a si mismo, por conocerse: “Tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem”.

V. EL PENSAMIENTO DE LA ÉPOCA ROMÁNTICA.

Desde la época de Kant hasta la primera mitad del siglo XIX hay una intensa actividad intelectual en Alemania, cuyo estrato más profundamente filosófico –Kant, Fichte, Schelling, Hegel– hemos estudiado. Pero al mismo tiempo hay otros filósofos de talla algo menor, que representan, sin embargo, aportaciones de sumo interés a la filosofía y a otras disciplinas, y una serie de pensadores cuyo carácter importa filiar, siquiera brevemente.
En primer lugar, en el siglo XVIII aparecen dos movimientos, uno preferentemente literario y otro religioso, que ponen en primer plano el sentimiento y la vida afectiva: el llamado Sturm und Drang (tormenta e impulso) y el pietismo. A fines del siglo y comienzo del XIX aparece otro movimiento, procedente, sobre todo, del primero de los nombrados, y que es el romanticismo. Al mismo tiempo se produce un extraordinario florecimiento de los estudios históricos, que lleva a la formación del núcleo llamado la Escuela histórica. Por otra parte, la ciencia natural acaba de constituirse con la electricidad (Galvani, Volta, en Italia; Faraday. en Inglaterra), y en Francia la biología (Buffon, Condillac, Lamarck). Y, por último, en la filosofía, junto a las grandes figuras ya estudiadas, encontramos los nombres de Schleiermacher y Schopenhauer, sobre todo, y también los de Franz von Baader, Jacobi, Krause. Intentaremos caracterizar ligeramente estas corrientes de pensamiento.

1. Los movimientos literarios.

Como reacción contra el espíritu racionalista y frío de la Aufklärung, se produce en Alemania una nueva literatura. Las figuras más grandes de ella no están exentas de ideas filosóficas y de un hondo interés por el idealismo. Sobre todo Goethe, cuya larga vida (1749-1832) lo hizo participar de todas las formas, desde el clasicismo hasta el romanticismo, y que tuvo una genialidad literaria incomparable, unida a una fecundidad notable para el pensamiento científico y estético. También Schiller, Holderlin, Novalis, Herder, y los más estrictamente románticos, Tieck, los dos hermanos Schlegel, los Humboldt, hasta Heine.
El romanticismo significa, como hemos visto, una estética del sentimiento. Pero además hay en él una peculiar emoción del pasado. Y así como la Ilustración al pensar en el pasado se volvía al mundo clásico, a Grecia y a Roma, los románticos tienen una manifiesta preferencia por la Edad Media. Esto les lleva a una valoración –en primer lugar artística e histórica– del catolicismo, que los aproxima a la Iglesia romana. En muchos casos se produce además un efectivo acercamiento religioso; pero siempre, al menos, una admiración por el culto católico, por la continuidad del Pontificado, por la espléndida realidad histórica que es –aunque sólo secundariamente– la Iglesia. Y ese interés por el pasado medieval los hace cultivar también el estudio de la historia.

2. La escuela histórica.

Ya vimos cómo en el siglo XVIII francés (Voltaire, Montesquieu, después del antecedente de Bossuet) daba la historia un paso decisivo. A esto se une la aportación de algunos ingleses (Hume, Gibbon), y todo esto es recogido por la Escuela histórica alemana. Se distingue entre la naturaleza y el espíritu, como hemos visto, y se interpreta este históricamente. La historia general, la del derecho, la de las religiones, la lingüística, la filología clásica, románica, etc., son cultivadas intensamente por una serie de fecundos hombres de ciencia, Savigny, Bopp, Niebuhr, Mommsen más tarde, hacen una labor importantísima y de gran volumen. La Escuela histórica crea la técnica documental, el estudio de las fuentes, aunque luego le falta la construcción intelectual suficiente, y propende a quedarse en la acumulación de datos. El ejemplo de la filología clásica, que ha acopiado un inmenso material erudito, pero no ha sabido darnos una visión adecuada de Grecia, es particularmente claro. Frente a esto reaccionó enérgicamente Hegel, aunque tal vez pecando de un exceso de construcción lógica de la historia.

3. Schleiermacher y la filosofía de la religión.

PERSONALIDAD DE SCHLEIERMACHER.– Friedrich Daniel Schleiermacher nació en 1768 y murió en 1834. Se formó en los establecimientos de los hermanos moravos, y su actividad principal fue siempre la predicación y el estudio de la teología y la filosofía de la religión. Fue durante varios años predicador en la Charité de Berlín, después enseñó en Halle, y luego en la Universidad berlinesa, hasta su muerte. Sus obras más importantes son Kritik der Sittenlehre (Crítica de la moral), Ethik, Der christliche Glaube (La fe cristiana), Hermeneutik y los discursos Uber die Religion (Sobre la religión). Además hizo una espléndida traducción de Platón.

LA RELIGIÓN.– Schleiermacher fue durante varios años la figura más saliente de la teología protestante alemana. Hegel se opuso a la interpretación que de la religión hacía Schleiermacher, y desde entonces la filosofía de la religión quedó fuertemente influida por las concepciones de ambos.
Schleiermacher no admite ni una teología racional, ni tampoco una teología revelada, ni siquiera una teología moral como la kantiana, fundada en los postulados de la razón práctica. El objeto de la especulación de Schleiermacher no es tanto Dios como la religión; más que teología, hace filosofía de la religión. Y esta religión es interpretada por él como un sentimiento. Es la filosofía del sentimiento religioso. ¿En qué consiste este sentimiento? Es el sentimiento de absoluta dependencia. El hombre se siente menesteroso, insuficiente, dependiente. De este sometimiento procede la conciencia de criatura que tiene el hombre. Con esto el contenido dogmático queda, en definitiva, desvirtuado y relegado a un segundo plano, y la religión se convierte en puro asunto de sentimiento. Schleiermacher olvida el sentido fundamental de la religio como religatio, y con ello altera su significación fundamental.

TEÓLOGOS POSTERIORES.– A lo largo del siglo XIX se produce en Alemania una intensa actividad teológica, influida parcialmente por Schleiermacher, pero que sigue sobre todo las huellas de Hegel, en especial la llamada escuela de Tübingen. Uno de los más importantes teólogos de este tiempo es Christian Baur, y alcanzó gran fama, a pesar de su mayor superficialidad, David Strauss. La teología católica, por otra parte, cuenta en Alemania con la gran figura de Mathias Josef Scheeben, muerto en 1888, cuya obra capital, Die Mysterien des Christentums, significa una extraordinaria aportación a la teología especulativa.

4. Derivaciones del idealismo.

En el último tercio del siglo XVIII y la primera mitad del XIX florecen varios pensadores de interés, aunque un tanto oscurecidos por los grandes filósofos del idealismo alemán, de los que reciben, en mayor o menor medida, influjo, y sobre los cuales lo ejercen igualmente. Algunos de ellos se oponen al idealismo, pero todos se mueven en el ámbito de sus problemas y están condicionados por la posición filosófica de la época. Consideremos brevemente los de mayor importancia.

HERDER.– Johann Gottfried Herder (1744-1803), parcialmente incluido en el ambiente de la Aufklärung, en tránsito ya hacia el pensamiento romántico, es uno de los pensadores que inician la comprensión de la realidad histórica en el siglo XVIII. Herder tiene en cuenta las diferencias entre los pueblos y la influencia de los factores geográficos, pero considera la humanidad como una totalidad sometida a evolución, y su desideratum era “una historia del alma humana, por épocas y por pueblos”. Sus escritos principales son: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (También una filosofía de la historia para la formación de la humanidad), de 1774, y las Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad), de 1784-91.

JACOBI.– Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), amigo de Goethe en su juventud, representante del principio del sentimiento religioso, se opone al racionalismo en materia de religión (Mendelssohn) y apela a la fe, asimilada por él a la sociedad: en una y en otra ha nacido el hombre y en ellas tiene que permanecer. Jacobi hizo una crítica del kantismo y de algunos puntos de la filosofía de Schelling. Sus escritos más importantes son: David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismos (D. H. sobre la fe, o idealismo y realismo), Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung (De las cosas divinas y su revelación).

HERBART.– Johann Friedrich Herbart (1776-1841), contemporáneo de las grandes figuras del idealismo alemán, penetrado, aun a pesar suyo, por su espíritu, se opone a la tendencia dominante en su época y, apoyado en el pensamiento del siglo XVIII y, en definitiva, en Leibniz, hace su filosofía personal, menos brillante que la de sus coetáneos Fichte, Schelling o Hegel, con una pretensión de realismo. Herbart escribió Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie (Manual de Introducción a la Filosofía), Hauptpunkte den Logik (Puntos principales de la lógica), Hauptpunkte der Metaphysik (Puntos principales de la metafísica), Allgemeine Metaphysik (Metafísica general), Theoriae de atrractione elementorum principia metaphysica, Lehrbuch zur Psychologie (Manual de psicología), Psychologie als Wissenschaft (Psicologia como ciencia), Allgemeine praktische Philosophie (Filosofia práctica general), Allgemeine Pädagogik (Pedagogía general).
Para Herbart, la filosofía es la elaboración de los conceptos, y se ejercita sobre un conocimiento primario que es la experiencia; tiene que partir, pues, de lo dado y que se nos impone, sea materia o forma. Las materias y las formas de la experiencia plantean problemas: lo dado sólo es un punto de partida, necesario para que los problemas sean reales, y obliga a filosofar para hacer comprensible la experiencia, que por sí misma no lo es. Metaphysica est ars experientiam recte intelligendi. Hay que pasar de un concepto-problema a un concepto-solución, y para ello intervienen ciertos modos contingentes de considerar las cosas que Herbart llama zufällige Ansichten o modi res considerandi; así se llega al método de integración de los conceptos.
Herbart distingue entre lo que es y el ser mismo, el quale que es el ser. Este es entendido como absoluta posición, independiente de nosotros; a esto llama Herbart el Real, es decir, el ente, y de ahí su intento de retorno al realismo; la doctrina de los Reales se funda en la teoría leibniziana de las mónadas. Del Real como absoluto sólo se puede saber que es, que es simple, que no es cantidad y que cabe multiplicidad del ser, aunque no en el ser, esto es, que puede haber uno o muchos Reales; pero, considerado según nuestros modos de pensar, se convierte en imagen, con notas contingentes, que no contradigan esos caracteres esenciales: lo que el Real es para nosotros; en definitiva, Herbart recae en el idealismo. El yo es uno de los Reales, y al hilo de esta idea desenvuelve Herbart su psicología, que es, como su pedagogía, intelectualista: la única función originaria del alma es representar. La ética, por último, es interpretada como una Geschmackslehre, una doctrina del gusto o ciencia de la sensibilidad estimativa; el bien es la calidad de aquello que nos fuerza a la aprobación, así como el mal a la desaprobación; Herbart está muy próximo a la idea de valor, que había de madurar un siglo después; el bien no se define ni se inventa: se reconoce, se acepta, se estima o aprueba; la ética aparece dentro de un ámbito estético, como relativa a una belleza moral distinta de la música o la plástica; las ideas prácticas son las relaciones fundamentales estimables, las valoraciones ejemplares; estas ideas son la libertad íntima, la idea de la perfección, la idea de benevolencia, la idea del derecho y la idea de compensación o equidad. (Cf. Ortega: O. C., VI, 265-291).

KRAUSE.– Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832) pertenece al grupo de los pensadores idealistas más jóvenes; con fuertes raíces religiosas y éticas, tuvo relativa originalidad y se esforzó por conciliar el teísmo con las tendencias panteístas dominantes en su época; su panenteísmo afirma que todas las cosas son en Dios. Krause insiste en el destino y el valor de la persona, entendida de un modo moral, y desde ese punto de vista interpreta el derecho y la sociedad; la humanidad es una federación de asociaciones autónomas, de fin universal o particular. Las principales obras de Krause son: Entwurf des Systems der philosophie (Bosquejo del sistema de la filosofía), Das Urbild der Menschheit (El ideal de la humanidad), System der SittenIehre (Sistema de ética), Vorlesungen über das System der Phitosophie (Lecciones sobre el sistema de la filosofía), Vorlesungen über die Grundwahrheiten der Wissenschaften (Lecciones sobre las verdades fundamentales de las ciencias). Krause dejó muchas obras inéditas, que se han ido publicando en parte. A pesar del estilo confuso y algo nebuloso de sus escritos, ejerció un influjo considerable. Su sistema fue desarrollado por algunos discípulos alemanes, como Roeder y Leonhardi; pero más en Bélgica, con Ahrens y Tiberghien, y en España, donde el krausismo tuvo una vitalidad inesperada, que interesa recoger.

SANZ DEL RÍO.– Don Julián Sanz del Río (1814-1869) fue el fundador y la figura principal de la escuela krausista española. Balmes y él –coetáneos, aunque Sanz del Río vivió hasta veintiún años después– son los dos nombres filosóficos más importantes de España en el siglo XIX. En 1843 fue nombrado catedrático de Historia de la Filosofía de la Universidad de Madrid y enviado a hacer estudios en Alemania; en Heidelberg fue discípulo de Leonhardi y Roeder y vivió en casa del profesor de Historia Weber, donde fue compañero de Amiel. Vuelto a España, fue inspirador de un núcleo filosófico de extremada vitalidad, que influyó en la vida intelectual y política durante mucho tiempo, a lo largo de casi todo el siglo. A pesar de ello, su valor filosófico es escaso; a la hora de entrar en contacto con la filosofía alemana, los krausistas escogieron un pensador secundario, mucho menos fértil que las grandes figuras de la época. Tal vez influyó en esta predilección de Sanz del Río el carácter religioso y moral de la filosofía de Krause. El mejor historiador del krausismo español. Pierre Jobit (Les Krausistes, par I’abbé Pierre Jobit (Paris-Bordeaux, 1936). Cf. Mi ensayo El pensador de Illescas, en Ensayos de teoría (Obras, IV). Véase también El krausismo español, por Juan López-Morillas (México, 1950)), lo interpreta como un movimiento premodernista, anticipación en el siglo XIX de la corriente heterodoxa que surgió en algunos grupos católicos hacia 1900. Los escritos de Sanz del Río tuvieron escasa difusión Fuera del núcleo de sus discípulos, en parte por su estilo oscuro e ingrato, pero también por las dificultades reales de su pensamiento, que significa un considerable esfuerzo filosófico, de efectiva importancia dentro de las posibilidades españolas de su época. Las principales obras de Sanz del Río, que su autor presentaba como exposiciones de Krause, son Ideal de la Humanidad para la vida; Lecciones sobre el Sistema de filosofía analítica de Krause; Sistema de la Filosofía: Metafísica: Primera parte, Análisis.– Segunda parte, Síntesis; Análisis del pensamiento racional; Filosofía de la muerte; El idealismo absoluto.

EL SOCIALISMO.– La influencia de los idealistas alemanes, sobre todo de Hegel, y también la de Ludwig Feuerbach (1804-1872), hegeliano, crítico de la teología en el sentido de un antropologismo ateo, y David Friedrich Strauss, unida a la de Darwin, se ejerce sobre los teóricos del socialismo alemán –no se olviden las distintas raíces del francés, contemporáneo o ligeramente anterior–. Los más importantes son Karl Marx (1818- 1883), Friedrich Engels (1820-1895) y Ferdinand Lassalle (1825-1864). Los dos primeros publicaron en 1848 el Manifiesto Comunista y son los fundadores de la Internacional. Marx se doctoró con una tesis sobre Demócrito y Epicuro y publicó después Thesen über Feuerbach, Dic heilige Familie (La Sagrada Familia), Misare de la philosophie (contra la Philosophie de la misère de Proudhon), Zur Kritik der politischen Oekonomie y, sobre todo, Das Kapital. Lassalle escribió Die Philosophie des Herakleitos des Dunklen von Ephesos (La filosofía de Heráclito el Oscuro de Efeso) y el System der erworbenen Rechte (Sistema de los derechos adquiridos).
El punto de partida de estos pensadores es la idea de dialéctica, tomada de Hegel. Esta dialéctica era “especulativa”, idealista; partía del puro pensar –dice Engels– y debía salir de los “más tenaces hechos” (von den hartndäckigsten Tatsachen). No tenía aquí ningún lugar un método que “iba de la nada por la nada a la nada” (von nichts durch nichts zu nichts kam), como dice irónicamente Engels citando la Lógica hegeliana. Era menester someter esta dialéctica a una crítica penetrante, pero Marx y Engels reconocen el enorme sentido histórico en que se fundaba. Esta grandiosa concepción de la historia, que hace época, “era el supuesto teórico directo de la nueva intuición materialista”.
En sus manos, la dialéctica idealista de Hegel se convierte en una dialéctica material, que los lleva a lo que se llama –un tanto impropiamente– “interpretación materialista de la historia” y que es más bien una interpretación económica de ella. La economía política se convierte así en la disciplina fundamental –Engels, por su parte, comenzó con mucha agudeza el tratado de Marx Zur Kritik der politischen Oekonomie–. La economía política comienza con la mercancía (Ware), con el momento en que los productos son trocados recíprocamente. El producto que aparece en el trueque es la mercancía. Y es mercancía simplemente porque a la cosa, al producto, se enlaza una relación entre dos personas o comunidades, entre el productor y el consumidor, que ya no están unidos en la misma persona.
Este es el núcleo de la concepción marxista: La economía no trata de cosas, sino de relaciones entre personas y en última instancia entre clases; pero estas relaciones están siempre ligadas a cosas y aparecen como cosas”. Aquí se ve cómo se desliza, sin clara justificación, la cosificación de un pensamiento que originariamente subrayaba las relaciones personales. Marx insistió con acierto e indiscutible genialidad en la importancia del factor económico en la historia, pero luego pretendió fundarla íntegramente en él y considerar todo lo demás, mediante una construcción arbitraria e insostenible, como una superestructura de la economía. La cultura, la religión, la filosofía y la vida entera del hombre se explicarían por la componente económica de ella, que es muy real, pero sólo parcial; y, aunque imprescindible, secundaria en una perspectiva íntegra.
Por otra parte, la ideología política ligada con esta doctrina filosófica llevó a una sustantivación de la idea de “clases” sociales, a la fijación de los dos tipos burgués y proletario, construcciones relativamente aceptables para explicar la situación social en Europa en los comienzos de la era industrial, pero absolutamente insuficientes cuando se las aplica a otras épocas o a otros países, y que ejercen una violenta deformación de la realidad, la cual no se ajusta a los esquemas que se le imponen.
La importancia de Marx como economista es muy grande, y mayor todavía su significación política, como fundador de uno de !os más grandes movimientos de masas de la historia; pero esta importancia no es filosófica. El llamado “pensamiento marxista” posterior ha estado encerrado en una disciplina muy estrecha hasta el punto de constituir una forma de escolástica en que las autoridades filosóficas más constantemente citadas han sido, junto a Marx y –secundariamente– Engels, Lenin y Stalin (este ultimo, borrado súbitamente después de su muerte). En la actualidad, las figuras de mayor interés entre los pensadores marxistas son el húngaro György Lukács (n. en 1885), autor de Die Theorie des Romans, Geschichte und Klassenbewusstsein, Essays über den Realismus, Die Zerstörung der Vernunft; y el alemán Ernst Bloch, actualmente profesor en Alemania occidental: Das Prinzip Hoffnung, Naturrecht und menschliche würde.
El materialismo dogmático y el ateísmo profesado como principio por el marxismo han dado a este movimiento un carácter sumamente rígido y con rasgos casi religiosos, que no tienen demasiado que ver con el núcleo originario del pensamiento de Marx, sobre todo en su juventud, estudiado hoy con mayor interés e independencia que las formas dictadas por una rígida organización ajena a la actitud de perenne inquietud, busca y justificación que es propia de la filosofía.

5. Schopenhauer.

PERSONALIDAD.– Arthur Schopenhauer nació en Danzig en 1788 y murió en Frankfurt del Main en 1860. Era hijo de un rico comerciante y de una mujer inteligente y culta, novelista. Después de iniciarse en el comercio, estudió filosofía en Góttingen y Berlín. Sus tesis doctoral fue su libro Ober die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente). En 1818 terminó su obra principal, Die Welt als Wille und Vorstellung (El mundo como voluntad y representación), que tuvo un éxito muy escaso. Desde 1820 fue docente privado en Berlín y no tuvo apenas oyentes para su curso, que anunció a la misma hora que Hegel. Cuando el cólera de 1831, Schopenhauer abandonó Berlín para huir de él, y se estableció definitivamente en Frankfurt; así escapó a la epidemia, mientras Hegel moría. Después escribió otros libros que alcanzaron más éxito: Uber den Willen in der Natur (Sobre la voluntad en la naturaleza), Die beiden Grundprobleme der Ethik (Los dos problemas fundamentales de la Ética), Aphorismen zur Lebensweisheit (Aforismos para la sabiduría de la vida), Parerga und Paralipomena.
Schopenhauer tuvo una áspera hostilidad durante toda su vida a los filósofos idealistas postkantianos, especialmente a Hegel, a quien insulta, a veces con ingenio, pero con frecuente trivialidad y falta de sentido. Su falta de éxito y de gloria como profesor y escritor acentuó en él un pesimismo mordaz y agresivo, que caracteriza su filosofía. Schopenhauer tuvo vivo interés por el arte, la música y la literatura. Admiró y tradujo a Gracián, de quien le gustaba el estilo sentencioso y aforístico. Sus influencias más fuertes fueron Platón, Kant, los idealistas postkantianos –aunque se opusiera a ellos– y, por otra parte, el pensamiento indio y el budismo. La influencia de Schopenhauer ha sido muy extensa desde su vejez y después de su muerte, pero no se ha ejercido tanto en las vías de la filosofía rigurosa como en las de la literatura y la teosofía, etc.

EL MUNDO COMO VOLUNTAD Y REPRESENTACIÓN.– El título de la gran obra de Schopenhauer encierra la tesis central de su filosofía. El mundo es un “fenómeno”, una representación; Schopenhauer no distingue fenómeno y apariencia, sino que los identifica; el mundo de nuestra representación es apariencia o engaño. Las formas de este mundo, que lo convierten en un mundo de objetos, son el espacio, el tiempo y la causalidad, que ordenan y elaboran las sensaciones. Son visibles las raíces kantianas de esta teoría.
Pero hay un momento del mundo que no aprehendemos como puro fenómeno, sino de un modo más profundo e inmediato: el yo. El yo es perceptible, por una parte, como cuerpo; pero también como algo inespacial, por encima del tiempo y además libre, y que llamamos voluntad. El hombre se aprehende, en su estrato más profundo, como voluntad de vivir. Cada cosa en el mundo se manifiesta como afán o voluntad de ser; lo mismo en lo inorgánico que en lo orgánico o en la esfera de la conciencia. La realidad es, pues, voluntad. Pero como el querer supone una insatisfacción, la voluntad es constante dolor. El placer, que es transitorio, consiste en una cesación del dolor; la vida, en su fondo mismo, es dolor. Esto hace que la filosofía de Schopenhauer sea un riguroso pesimismo. La voluntad de vivir, siempre insaciada, es un mal; y, por tanto, lo es el mundo y nuestra vida.
La ética de Schopenhauer se desprende de esta idea. El sentimiento moral es la compasión y la tendencia a aliviar el dolor de los demás seres. A esto tienden también el saber y el arte, especialmente la música; pero son remedios pasajeros. La única salvación definitiva es la superación de la voluntad de vivir. Si la voluntad se anula, entramos en el nirvana; y esto, que parece una simple aniquilación, es en realidad el mayor bien, la verdadera salvación, lo único que pone fin al dolor y al descontento del querer siempre insatisfecho.
La ética de Schopenhauer tenía, además, un carácter determinista, en el sentido de que el hombre es bueno o malo esencialmente y para siempre, sin que haya posibilidad de llevarlo a la bondad, por ejemplo. Frente a la doctrina socrática, Schopenhauer cree que la virtud no se puede enseñar, sino que se es bueno o malo a radice.
La filosofía de Schopenhauer es aguda e ingeniosa, con frecuencia profunda, expuesta con grandes dotes de escritor, y está animada por una fuerte y rica personalidad; pero sus fundamentos metafísicos son de escasa solidez, y su influjo ha llevado a muchos a perderse en un trivial dilettantismo, impregnado de teosofía, literatura y “filosofía” india, donde quien de verdad se pierde es el sentido de la filosofía.
Hemos visto cómo, en realidad, el periodo idealista alemán concluye en Hegel; los demás son consecuencias de este idealismo, en que se entregan los pensadores a una especulación que va perdiendo el contacto con los problemas auténticos de la metafísica. La vaguedad, la nebulosidad y las construcciones fantásticas, que ya señalaba Hegel en su tiempo, rebrotan con más pujanza tras su muerte. Esto provocará un movimiento de reacción, que habrá de sumir a la filosofía en una de sus más profundas crisis: es lo que llamamos el positivismo.

(Continuará)