Historia de la filosofía – parte 08

Autor: Julián Marías.
Editorial: Biblioteca de la Revista De Occidente – Madrid – 1978.

9. La filosofía cristiana en España.

Aparte de los árabes y judíos antes mencionados, la filosofía no cuenta con grandes figuras en la Edad Media española. La España cristiana, por razones largas de exponer, aparece al margen de la formación de la Escolástica; su papel es sumamente interesante, pero secundario y de transmisión, en la escuela de traductores de Toledo; Dominicus Gundisalvus, ya citado, es la personalidad más saliente de ese núcleo. Pero, dentro de estos límites, hay en España varios filósofos con interés propio, que ejercieron influencia en su época y que la han conservado –al menos alguno– durante muchos siglos.
En el siglo XIII tuvo una actuación intensísima Pedro Hispano, nacido en Portugal, que fue obispo, arzobispo, cardenal y, por último, Papa, con el nombre de Juan XXI. Estudió medicina, teología y filosofía, y escribió unas Summulae logicales de extraordinaria fama en su tiempo, que se convirtieron en verdadero libro de texto. Es autor de los versos mnemotécnicos de la silogística y de las denominaciones de los modos válidos del silogismo, Barbara, Celarent, etc.
También tiene interés un médico y teólogo valenciano, Arnaldo de Villanova, y, sobre todo, Raimundo Lulio, de quien es menester hablar con algún detalle. En el siglo XV vivió otro teólogo y médico catalán, Raimundo de Sabunde, de quien se ocupó largamente Montaigne, autor de una Theologia naturalis seu Líber de creaturis, de inspiración luliana.

RAIMUNDO LULIO.– Raimundo Lulio (Ramón Llull en su forma catalana, sin latinizar) nació en Mallorca, parece que en 1233, y murió, no se sabe si martirizado por los sarracenos, hacia 1315. Su juventud fue cortesana y de “escandalosa galantería”; pero se le apareció varias veces la imagen de Cristo crucificado, y abandonó su familia, su hacienda y su patria, y se dedicó a la predicación entre los infieles. Su vida es una prodigiosa novela. Recorrió repetidas veces Italia y Francia, grandes zonas de África y Asia, navegó todo el Mediterráneo, naufragó, fue hecho prisionero y apedreado, y se dice que llegó hasta Abisinia y Tartaria. En todo momento estuvo animado por el afán apostólico, con exaltado fervor.
Para la conversión de los infieles, aprendió árabe y se consagró a la lógica. Estudió las ciencias, fue místico y poeta. Escribió en catalán y en latín, y también en árabe, una numerosa serie de libros. Los principales son los siguientes: Libre de contemplació en Déu, Art abreujada d’atrobar veritat (Ars compendiosa inveniendi veriratem seu Ars magna et major), Líber de ascensu el descensu intellectus, Ars generalis ultima, y el libro místico titulado Libre de amic e amat, que forma parte de su novela filosófica Blanquerna.
El pensador mallorquín considera que la conversión de los infieles requiere la prueba racional de la verdad cristiana; cree que la razón puede y debe demostrar todo; la filosofía en manos de Lulio se convierte en apologética. Raimundo Lulio ideó un procedimiento para encontrar la verdad y probarla automáticamente: es la llamada Ars magna. Consiste en una compleja combinación de conceptos, referentes, sobre todo, a Dios y al alma, que forman unas tablas susceptibles de manejarse como un simbolismo matemático para hallar y demostrar los atributos de Dios, etc. Estas tablas, de manejo difícil de comprender, se multiplicaron y complicaron cada vez más. Esta idea de construir la filosofía de un modo deductivo y casi matemático mediante una combinación general, ha ejercido luego una fuerte atracción sobre otros pensadores, en especial sobre Leibniz; pero el valor filosófico de estos intentos es más que problemático.
El gran interés de Lulio es su extraña y poderosa personalidad; fue llamado el Doctor iluminado, y provocó una gran admiración. Su formación es claramente franciscana, con una base platónica y agustiniana y una culminación en la mística. Se ha señalado acertadamente el parentesco espiritual de Rogerio Bacon con Raimundo Lulio. Los dos cultivan las ciencias y las lenguas orientales, con los mismos fines de evangelización y renovación de la cristiandad. En los dos hay una clara primacía del saber teológico, y más aún místico, sobre toda otra ciencia. Los dos temas del pensamiento franciscano, la subordinación de todos los conocimientos a la teología y la marcha de la mente individual hacia Dios, están recogidos en la obra de Rogerio Bacon y en la de Raimundo Lulio. Son los dos temas que se resumen en los títulos de dos obras de San Buenaventura: De reductione artium ad theologiam e Itinerarium mentís in Deum.

10. Escoto y Ockam.

El final del siglo XIII y XIV señalan una nueva etapa en la Escolástica, que prolonga en decadencia el siglo XV. A la plenitud del tomismo sucede una corriente filosófica, de preferencia franciscana, que incorpora, como Santo Tomás, la filosofía aristotélica, pero que adquiere caracteres voluntaristas y nominalistas, cada vez más acentuados. Con estos pensadores se llega al extremo de la evolución dialéctica de los grandes problemas de la filosofía medieval; ya vimos más arriba la posición que representan acerca de las tres cuestiones de la creación, los universales y el lógos. Señalaremos ahora los momentos más importantes de la filosofía de los dos grandes franciscanos ingleses Juan Duns Escoto y Guillermo de Ockam.

A) ESCOTO.

VIDA Y OBRAS.– Nació en las Islas Británicas, muy probablemente en Escocia, hacia 1266. Entró en la Orden de San Francisco; estudió y enseñó en Oxford; en 1304 fue a París; en 1308, a Colonia, y allí murió el mismo año, muy joven aún. Escoto es uno de los pocos filósofos precoces que ha habido; la filosofía, salvo excepciones como la suya o la de Schelling, suele requerir la plena madurez. Duns Escoto fue desde muy pronto un caso de genialidad filosófica y mostró un espíritu agudísimo y penetrante, que le valió el sobrenombre de Doctor subtilis. Fue defensor del dogma actual de la Inmaculada Concepción de la Virgen.
Varias de las obras tradicionales atribuidas a Escoto no son auténticas. Las más importantes entre las seguras son el Opus oxoniense, sobre todo, y el tratado De primo rerum omnium principio.

FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA.– La situación de equilibrio en que las dos disciplinas aparecen en Santo Tomás van a romperse. La distancia entre la filosofía y la teología es mucho mayor en Escoto, y lo será más en Ockam. No difieren sólo por su objeto formal, sino también por su objeto material. La teología se reduce a lo que nos es dado por revelación, de un modo sobrenatural; en cambio, todo lo que la razón alcanza naturalmente es asunto de la filosofía. La historia del final de la Edad Media y de la época moderna será la progresiva disociación del mundo de la naturaleza y del de la gracia, y el olvido del viejo principio: gratia naturam non tollit, sed perficit. La teología no es especulativa, sino práctica. Cada vez desaparece más la theologia rationis para dejar lugar únicamente a la theologia fidei. Pronto la ratio, el lógos, se aparta totalmente del theós.
Esta actitud, sin embargo, no puede confundirse con la teoría de la doble verdad, de linaje averroísta, puesto que la verdad revelada de la teología mantiene el primer puesto y ofrece una certidumbre sobrenatural. Es la imposibilidad de penetrar racionalmente el misterio de Dios quien separa la filosofía del saber acerca de la Divinidad.

LA METAFÍSICA ESCOTISTA.– Escoto distingue –son siempre innumerables y agudas sus distinciones– tres clases de materia prima: la materio primo prima, indeterminada, pero con una cierta realidad, como algo creado; la materia secundo prima, que posee los atributos de la cantidad y supone ya la información por una forma corporal, y, por último, la materia tertio prima, que es materia para las modificaciones de los entes que ya son corporales.
Por otra parte, también las formas son varias, y Escoto distingue entre la res y las formalitates que la constituyen. Ya vimos el papel de estas formalitates, en especial de la haecceitas, y de la distinción formal a parte rei, para la interpretación del problema de los universales.
Duns Escoto admite el argumento ontológico de San Anselmo para demostrar la existencia de Dios, con algunas modificaciones, que después fueron recogidas por Leibniz; si Dios es posible, existe; hay que demostrar primero su posibilidad, y esta se prueba en Escoto –como en Leibniz– por su imposibilidad de contradicción, puesto que en Dios no hay nada negativo. Dios, como ens a se, es necesario, y su esencia coincide con su existencia; por tanto, su posibilidad implica su realidad. Esto es lo que Escoto llamaba colorari ista ratio Anselmi de summo cogitabile.
Escoto, a diferencia de Santo Tomás, es voluntarista. Afirma la primacía de la voluntad sobre el conocimiento; y esto en todos los órdenes; la voluntad no es pasiva, sino activa; no se determina por una necesidad (voluntas nihil de necessitate vult): su importancia moral es superior, y por eso el amor es superior a la fe, y vale más amar a Dios que conocerlo, y a la inversa: la perversión de la voluntad es más grave que la del entendimiento. Todas estas tendencias escotistas habrán de adquirir su máxima agudeza en los siglos siguientes, y determinarán el paso de la Edad Media al Renacimiento. Iremos encontrando sus consecuencias en las páginas siguientes.

B) OCKAM.

SU PERSONALIDAD.– Guillermo de Ockam nació en Inglaterra, quizá en la ciudad cuyo nombre llevó, a fines del siglo XIII, entre 1280 y 1290. Fue también Franciscano, estudió en Oxford, fue profesor allí y luego en París. Después de una gran actividad científica, se mezcló en cuestiones políticas y religiosas, y algunas proposiciones suyas fueron condenadas. En el siglo XIV empezaba a disolverse la gran estructura medieval; la lucha del Pontificado y el Imperio estaba nuevamente encendida. Ockam tomó partido por el emperador, y fue excomulgado por Juan XXII, a causa de su postura en la cuestión de los derechos temporales. Ockam se refugió en la corte del emperador Luis de Baviera, al que dijo la famosa frase: Tu me defendas gladio, ego te defendam calamo. Murió en Munich hacia 1350.
Aparte de sus obras político-eclesiásticas (Quaestiones octo de auctoritate summi pontificis, Compendium errorum Joannis papae XXII, Breviloquiutn de potestate papae, etc.), escribió Super IV Libros Sententiarum, Quodlibeta septem, el Centiloquium Theologicum, De sacramento altaris, Summa totius logicae y comentarios de Aristóteles.

LA FILOSOFÍA DE OCKAM.– Todo lo que aparece apuntado en Escoto está extremado en Ockam. Las tendencias cuyo germen apunta aquel, este las desarrolla hasta sus últimas consecuencias. En primer lugar, lleva al máximo la distancia entre la teología y la física. La primera tiene una extensión mayor aún, pero no como ciencia racional; las verdades de la fe son inaccesibles a la razón, y la filosofía nada tiene que hacer con ellas. La ciencia es cognitio vera sed dubitabilis nata fieri evidens per discursum. Dios no es razón; esta es algo que sólo tiene valor “de puertas adentro” del hombre. Dios es omnipotencia, libre albedrío, voluntad sin trabas, ni siquiera las de la razón; el voluntarismo de Escoto se convierte en esta posición, que excluye la razón de la Divinidad y, por tanto, sustrae esta a la especulación racional del hombre. Dios desaparece del horizonte intelectual, y deja de ser objeto propio de la mente, como había sido en la Edad Media hasta entonces. En este momento comienza el proceso que se puede llamar la pérdida de Dios, y cuyas estapas son las de la época moderna.
Respecto a la cuestión de los universales, como ya vimos anteriormente, Ockam es nominalista; no tienen realidad ni en las cosas ni en la mente divina, como ejemplares eternos de las cosas; son abstracciones del espíritu humano, conceptos o términos: conceptus mentis significans univoce piura singularia. La ciencia se refiere a los universales y, por tanto, no es ciencia de cosas, sino sólo de signos o símbolos; esto prepara el auge del pensar matemático del Renacimiento.
Ockam es, pues, el extremo de la tendencia franciscana de la filosofía medieval. El hombre, escindido del mundo desde el cristianismo, se queda ahora sin Dios. “Solo, pues, sin mundo y sin Dios –escribe Zubiri–, el espíritu humano comienza a sentirse inseguro en el universo”. Desde entonces, y a lo largo de los siglos de la modernidad, el hombre va a pedir antes que nada seguridad a la filosofía. La filosofía moderna está movida por la precaución, por la cautela, más por el miedo al error que por el afán de la verdad.

11. El maestro Eckehart.

La gran figura del maestro Eckehart está mal conocida y estudiada Es una de las personalidades más geniales de la filosofía medieval; pero las dificultades de su interpretación son muy grandes. No podemos entrar aquí en el estudio de su pensamiento. Baste solo señalar su lugar y advertir que es un elemento esencial para comprender la filosofía medieval y el tránsito a la moderna.
Eckehart nació en 1260, probablemente en Gotha; fue dominico discípulo directo, acaso, de Alberto Magno. Enseñó teología en París a la vez que Escoto, al comenzar el siglo XIV. Luego desempeñó cargos en la Orden dominicana y fue gran predicador. Los franciscanos promovieron un proceso contra él, y fue acusado de panteísmo y averroísmo. En 1329, a los dos años de su muerte, fueron condenadas varias proposiciones suyas. “Pero nada más lejos de Eckehart –escribe Zubiri– que el panteísmo que con inaudita precipitación se le ha atribuido”. Eckehart dejó muchos sermones en alemán y diversas obras latinas. Su mística especulativa influyó hondamente en el desarrollo de toda la mística alemana y también en la flamenca y francesa del siglo XV; y, de un modo directo, en los grandes místicos españoles del XVI.
Ya vimos el sentido de su doctrina de la scintilla animae, de la chispa del alma, increada e increable, y cómo no hay panteísmo en su afirmación, sino la convicción, rigurosamente ortodoxa de que la idea del hombre, su modelo ejemplar, del que es imagen, es Dios mismo. Dios está allende el ser; llega a decir que es una pura nada, para marcar su radical infinitud y superioridad sobre todas las esencias. El camino para llegar a Dios es el alma misma, y Eckehart busca el retiro y el apartamiento.
“Sin Eckehart sería totalmente inexplicable el origen de la filosofía moderna. Hacer arrancar a ésta de Cusa o de Ockam es una fácil inexactitud. Con todas las apariencias, el nominalismo de Ockam sería incapaz de haber gestado en su dominante negatividad el principio positivo que hubo de extraer Nicolás de Cusa”. “Y la dificultad de entender a Eckehart es más grave de lo que a primera vista pudiera parecer, no sólo porque aún no se conocen todos sus escritos latinos, sino porque una visión leal del problema nos obligaría a retrotraemos a una interpretación total de la metafísica medieval”. “Veríamos entonces en Eckehart un pensamiento genial que no acierta a expresar en conceptos y términos de Escuela, nuevas intuiciones metafísicas, antípodas, en muchos sentidos, del augustismo y de la Reforma. Para San Agustín es problema del mundo, porque llegó a creer saber quién es Dios. Para Eckehart es problema Dios, tal vez porque creyó saber ya qué es el mundo. Por otra parte, mientras la Reforma apela al individuo, Eckehart recurre al retiro de la vida interior, algo que probablemente se halla a doscientas leguas de todo movimiento luterano. Sólo de esta manera sabremos qué es especulación y qué es mística en Eckehart, y en qué consiste su radical unidad” (Zubiri).

12. La última fase de la filosofía medieval.

Después de Ockam y de Eckehart, la filosofía medieval inicia una decadencia rápida, dominada por la complicación creciente de sus distinciones y la dispersión en cuestiones accesorias. Pero sería un error creer que todo termina a mediados del siglo XIV, y por otra parte que la especulación del final de esa centuria y de la siguiente no contiene elementos fecundos, que después actúan en la filosofía moderna. Interesa, sin entrar en los complejos problemas que esta época suscita, señalar siquiera los momentos y las figuras capitales de esa etapa final en que entra en crisis la Escolástica.

LOS OCKAMISTAS.– En Inglaterra y Francia, sobre todo, prende rápidamente el ockamismo, que tiene una serie de agudos cultivadores, entre los que se cuenta el dominico inglés Roberto Holkot, contemporáneo de Ockam, y sobre todo el maestro parisiense Nicolás de Autrecourt, ligeramente posterior, espíritu crítico que a veces se aproxima al averroísmo latino. También su discípulo el cardenal Pierre d’Ailly (1350-1420), que cultivó la cosmografía, y cuya Imago mundi influyó decisivamente en las ideas de Colón sobre la esfericidad de la Tierra, que lo llevaron al descubrimiento del Nuevo Mundo. Discípulo del cardenal y sucesor suyo como canciller de la Universidad de París fue Juan Gerson (1363-1429), una de las figuras más importantes del siglo XV, que se orientó finalmente hacia la mística.
Por otra parte, los nominalistas franceses cultivan con gran intensidad las ciencias de la naturaleza, y en rigor anticipan buena parte de los descubrimientos de los físicos del Renacimiento. Juan Buridán. que vivió en la primera mitad del siglo XIV; Alberto de Sajonia, muerto en 1390, y, sobre todo, Nicolás de Oresme, que murió en 1382, son los principales “ockamistas científicos” según la denominación de Gilson. Nicolás de Oresme, obispo de Lisieux, que escribió en latín y en francés, anticipándose en ello a Descartes, fue un pensador de gran relieve, que hizo avanzar considerablemente la física y la astronomía. Escribió el tratado de De difformitate qualitatum, el Traité de la sphere y comentarios a las obras físicas de Aristóteles.

EL AVERROÍSMO.– El movimiento filosófico que se llamó el averroísmo latino, iniciado en el siglo XIII, se continúa hasta el final de la Edad Media y todavía tiene resonancias en el Renacimiento. Puede decirse que constituyó una corriente filosófica independiente de la Escolástica, aunque en estrecha conexión con sus problemas. La figura más importante del averroísmo latino es Sigerio de Brabante, que vivió en el siglo XIII y se apoyó en las enseñanzas aristotélicas interpretadas por Averroes. Sigerio de Brabante, muchas de cuyas proposiciones fueron condenadas, enseñaba la eternidad del mundo y la unidad del entendimiento humano, de tal modo que sólo hay un intelecto de la especie, y desaparece la creencia en la inmortalidad del hombre individual. También es de origen averroísta latino la doctrina de la doble verdad, según la cual una misma proposición puede ser verdadera en teología y falsa en filosofía, o a la inversa.
En el siglo XIV, Juan de Jandun (muerto en 1328) continúa la tendencia averroísta, aún más extremada, subrayando la dependencia respecto al filósofo cordobés. Concede la primacía a la filosofía, y a ella adscribe primariamente la verdad.

LA MÍSTICA ESPECULATIVA.– Influidos por el maestro Eckehart están varios importantes místicos del siglo XIV, sobre todo en Alemania y en los Países Bajos, que guardan relación con los franceses, como el mencionado Gerson y Dionisio el Cartujo. Estos místicos, inspiradores más o menos directos de la renovación religiosa del siglo XV, sobre todo de la llamada devotio moderna, precursora del Renacimiento, son principalmente Juan Tauler (1300-1361), Enrique Susón (1300-1365) y Juan Ruysbroeck (1293-1381), y el autor de la Theologia deutsch, que tanto influyó en Lutero. De estos grupos religiosos nacen los estímulos que inspirarán la vida espiritual del siglo XVI, tanto entre los protestantes como en la Contrarreforma.

EL SICLO XV.– En la última centuria de la Edad Media se acentúa la decadencia de la Escolástica. Se mantienen las principales escuelas –tomista, escotista, ockamista–, pero su actividad se va convirtiendo en un huero formalismo. Hay algunos comentaristas importantes, como el de Santo Tomás, Cayetano, y los escotistas Pedro Tartareto, famoso por sus comentarios a Aristóteles, y el belga Pedro Crockaert, dominico y tomista posteriormente, que fue el maestro de Vitoria; el escotismo perduró hasta el siglo XVII, y tiene representantes como Wadding, el célebre editor de Escoto, y Merinero, profesor de Alcalá. Pero el último escolástico importante y cuya labor no sea de simple exégesis o enseñanza es el ockamista Gabriel Bid (1425-1495). La renovación de la Escolástica en España en el siglo XVI tiene un carácter distinto y abiertamente influido por el Renacimiento.
Hemos visto por qué caminos transcurre la filosofía medieval. Hemos lanzado una breve ojeada a su inmensa riqueza, suficiente para comprender los radicales problemas que ha suscitado y la profundidad ejemplar con que los supo abordar. Acabamos de ver, por otra parte, que la filosofía medieval no se agota –¿qué querría, en definitiva, decir esto?– y que su final está apuntando a algo nuevo. Es un final, porque a la vez es un comienzo, y en eso que empieza seguirá realizándose.
La filosofía moderna no surge de la nada. No nace tampoco, como pudo creer el superficial pensamiento de los humanistas, de una reacción frente a la Escolástica para volver a los griegos y latinos, sobre todo a Platón y a los estoicos. Más bien fue al contrario. Los filósofos griegos –de los latinos poco hay que decir– alcanzaron nueva eficacia en la Escolástica; y la presunta restauración de los humanistas fue un obstáculo y un retroceso, que duró hasta que pudo abrirse paso la auténtica filosofía moderna, de Descartes a Leibniz, en la que encuentra su continuación verdadera la Escolástica, más que en ningún otro “renacimiento”, y con ella el pensamiento vivo de los griegos.
Desde Platón y Aristóteles –y aun desde Parménides– hasta Descartes y Leibniz y luego a Kant y Hegel, y después aún, hay una línea ininterrumpida en los problemas y en la verdad, aunque tal vez en el tiempo; y esa línea es, ni más ni menos, la de la historia de la filosofía.

EL RENACIMIENTO.

1. EL MUNDO RENACENTISTA.

1. La circunstancia espiritual.

Al final de la Edad Media se había hecho problemática la situación religiosa en que el hombre había vivido. Estaba en profunda crisis la teología, en la cual se subrayaba cada vez más el aspecto sobrenatural, y por ello se convertiría en mística. Estaba además en situación igualmente crítica la organización medieval entera, la Iglesia y el Imperio. El poder –poder casi espiritual, más bien que temporal– del Imperio se ha roto y empiezan a nacer las naciones. Comienza la preocupación por el Estado; van a ir apareciendo en el Renacimiento todos sus teóricos, de diverso linaje, desde Maquiavelo hasta Hobbes. En general, se aborda el problema con el incipiente racionalismo, con ese nuevo uso de la razón aplicada al hombre y a la naturaleza, los temas a que se vuelve después de renunciar a Dios. Y el racionalismo es antihistórico: el vicio radical que ha tenido el pensamiento acerca de la sociedad y el Estado, que son realidades históricas, en toda la época moderna. Se trata de resolver esquemáticamente el problema: De optimo reipublicae statu, deque nova insula Utopia, de Tomás Moro; la Civitas Solis, de Campanella; luego, el Leviathan, de Hobbes.
Florece la mística en Flandes y luego en Francia y en el resto de Europa. Se vive en comunidades que cultivan una nueva religiosidad. Se siente aversión por la teología. No importa saber, sino sentir y obrar: “Más vale sentir la compunción que saber definirla.. En Flandes, el final de la Edad Media, en arte como en todo, es ya Renacimiento; los hermanos Van Eyck, por ejemplo. En la mística, Ruysbroeck; en Francia, Dionisio el Cartujo, Juan Gerson; en Alemania, Susón, Tauler, Tomás de Kempis.
Con una evidente inspiración franciscana, se empieza a descubrir la naturaleza. Desde el amor a las cosas de San Francisco de Asís, hasta el nominalismo de los filósofos franciscanos, productor del pensamiento matemático, todo lleva al interés por la naturaleza. Un nombre: Petrarca, que sube con propósito de contemplación a una montaña, aunque, llegado arriba, todavía no sabe demasiado mirar, y se pone a leer a San Agustín.
Unos cuantos títulos de libros, muy elocuentes, que señalan esta divisoria de dos épocas; Petrarca (y otros muchos): De contemptu mundi; Agrippa: De incertitudine et vanitate scientiarum; Nicolás de Cusa: De docta ignorantia. Poco después, Francisco Bacon escribe: Novum Organum, título de amanecer frente a los de poniente; De dignitate et augmentis scienfiarum, de Bacon también, como réplica al de Agrippa; y el más triunfante y significativo: De interpretatione naturae et regno hominis. Se pierde pronto la impresión del otoño, y se va imponiendo, en cambio, triunfante la conciencia del Renacimiento.
Aparece el humanismo que prolifera abundantísimamente. Llegan a Occidente los libros griegos y latinos; la devoción por lo antiguo llega al extremo; por cierto, sin Criterio ni saber demasiado lo que es cada cosa. Se ataca a la Escolástica. El humanismo se enlaza con la nueva religiosidad, con la conciencia de que es menester una reforma; esta idea es todavía ortodoxa; pronto dejará de serlo y se convertirá en la Reforma luterana.
El interés por la naturaleza trasciende de su propia esfera. Ya no se contenta el hombre con volverse ahincadamente a lo natural; trata de imponer este carácter a todas las cosas. No solo habrá una ciencia natural, sino un derecho natural, una religión natural, una moral natural, un naturalismo humano. ¿Qué quiere decir “religión natural”? Es lo que queda de la religión después de quitarle todo lo sobrenatural: revelación, dogma, historia, etc. La religión natural es lo que el hombre siente por su propia naturaleza, un Dios, no como el Dios personal del dogma cristiano, sino una idea de Dios. El derecho natural, la moral natural, son los que competen al hombre por sólo ser hombre. Se trata de algo fuera de la historia y fuera, sobre todo, de la gracia.
En el Renacimiento se hacen, pues, muchas cosas. Descubrimientos que amplían el mundo, como los de los españoles y portugueses, sobre todo; invenciones, como las de la imprenta, las armas de fuego y una serie de técnicas superiores a las medievales; política realista de las nuevas nacionalidades, como la de Fernando el Católico o Luis XI, y teorías del Estado; literatura humanística en buen latín y en las lenguas vulgares; moral; mística; un arte que abandona el gótico y renueva los estilos antiguos. También se cultiva bastante una cosa que llaman filosofía. Pero vale la pena examinar esto un poco más despacio.
Tenemos que distinguir en la filosofía renacentista dos aspectos diferentes: uno de ellos es la masa del pensamiento del siglo XV y el XVI, que se presenta con los caracteres típicos del Renacimiento es decir, oposición a la Edad Media y restauración –renacimiento– de la antigüedad; el otro es la corriente, tal vez menos visible, pero más profunda, que continúa la auténtica filosofía medieval y alcanza su madurez plena en Descartes. Aquí no hay ruptura, naturalmente, sino el llevar a sus consecuencias últimas la interna dialéctica de los problemas filosóficos medievales.
Los humanistas, los pensadores de la Academia Platónica de Florencia, fundada en 1440; los de la Academia romana, todos los empapados del caudal clásico procedente sobre todo del Imperio bizantino en ruinas, desde Lorenzo Valla a Luis Vives, se proponen, en primer término, desechar la Escolástica y renovar la filosofía de los antiguos. Sin embargo, olvidan que la Escolástica estaba fundada en buena parte en los escritos platónicos y neoplatónicos y, sobre todo, en Aristóteles, filósofo antiguo. ¿Qué quiere decir esto? La verdad es que el Aristóteles de la Escolástica no interesaba mucho. Estaba latinizado –en un impuro latín medieval– y, además, pasado por la teología. Y lleno de silogismos y distinciones, que se habían multiplicado en manos de los frailes medievales. No era esto lo interesante del mundo antiguo. Había, mejor, Platón, que permitía hablar del alma y del amor, y escribía tan buen griego. Y algo mejor todavía: los estoicos. Estos tenían todas las ventajas: se ocupaban preferentemente del hombre –y esto se ajustaba al humanismo y a la preocupación general del Renacimiento–, en escritos llenos de dignidad y de nobleza; mostraban ejemplos de vida sosegada y serena, llena de mesura, sin el frenesí de los últimos tiempos medievales; y, sobre todo, hacían girar su filosofía entera sobre el concepto más en favor: la naturaleza. Vivir según la naturaleza, esto es lo que era menester. Poco importaba que la naturaleza estoica, la physis, se pareciera bien poco a la renacentista; ni que, durante mucho tiempo, la palabra naturaleza se hubiese emparejado con la palabra gracia. No era menester entrar en tan sutiles distinciones.
Esta filosofía del Renacimiento se caracteriza por una considerable falta de precisión y de rigor. Si la comparamos con los buenos momentos de la Escolástica, la inferioridad es manifiesta, y no sería excesivo considerar negativamente el Renacimiento en la filosofía. La interpretación de los antiguos es sobremanera superficial y falsa. Se cita como grandes filósofos a Cicerón y a Quintiliano, y se los empareja con Platón, sin distinguir jerarquías. La visión del platonismo, fundamentalmente neoplatónica, y de Aristóteles, carece de sentido filosófico e histórico. La época renacentista no es, en modo alguno, un periodo metafísico creador. Aún no se ha pensado con plenitud la situación ontológica de este mundo, habitado por el hombre racional y alejado de Dios, que nos había dejado la Edad Media. El hombre no se ha hecho cuestión seriamente de su nueva situación intelectual. Esto ocurrirá por primera vez, anudando la tradición metafísica, aparentemente interrumpida, en los primeros decenios del siglo XVII, por obra de Descartes. La modernidad va a pensar entonces metafísicamente sus propios supuestos; y eso es el cartesianismo.

2. El pensamiento humanístico.

ITALIA.– El Renacimiento comienza en Italia. Algunos, con riesgo de hacer perder toda significación precisa a este concepto, han querido retrotraerlo hasta fines del siglo XIII, hasta incluir a Dante. Esto es exagerado; pero Petrarca (1304-1374) representa ya una primera versión del hombre renacentista. En el siglo XV surge un gran foco, más literario que filosófico, en la corte de Cosme de Médicis, en Florencia, y aparece la Academia Platónica, con figuras de humanistas como el cardenal griego Besarión, Marsilio Ficino, Pico de la Mirandola, etc. Hay también “aristotélico” en Italia, que reivindican un Aristóteles bastante desfigurado, como Hermolao Bárbaro y Pietro Pomponazzi.
Un grupo aparte, pero con estrechos vínculos, lo forman los teóricos de la política y del Estado. En primer lugar, el agudo secretario florentino Nicolás Maquiavelo (1469-1527), que expuso en su Príncipe la teoría de un Estado que no se subordina a ninguna instancia superior, ni religiosa, ni moral. También Campanella (1568-1639), fraile calabrés, escribió su Civitas Solis, una utopía de tendencia socialista, inspirada, como todos los libros de este tipo, en la República de Platón. Pero su Estado es una monarquía universal, de carácter teocrático, con la autoridad papal en la cima.
Entre los pensadores renacentistas italianos orientados en sentido naturalista se encuentran, sobre todo, el gran artista y físico Leonardo de Vinci (1452-1519) y Bernardino Telesio (1508-1588), que se consagró al estudio de las ciencias naturales y fundó un vitalismo de base física. Se prepara el camino a la fundación de la ciencia natural moderna, que había de tener en Italia la figura genial de Galileo.

FRANCIA.– El Renacimiento francés tiene una tendencia marcadamente escéptica. Así, Michel de Montaigne, autor de los Essais, más notables por su agudeza e ingenio literario que por la hondura filosófica. La crítica de Montaigne, burlona y penetrante, aunque ligera, tuvo gran influencia, que se mantuvo hasta la Ilustración. El escéptico más extremado es Charron. En cuanto al movimiento antiaristotélico y de oposición a la Escolástica, su figura principal en Francia es Pierre de la Ramée, llamado Petrus Ramus, que atacó violentamente la filosofía aristotélica y terminó adhiriéndose al calvinismo. El humanismo tuvo pronto relación con la Reforma, como ocurre también con el gran helenista Enrique Estienne (Stephanus) o Juan de Valdés en España.

E5PAÑA.– Aparte de la actividad puramente literaria, el Renacimiento tiene en España representantes característicos, y aun de los más importantes. Aunque a veces se ha puesto en duda, la cultura española fue afectada por las corrientes renacentistas; aparecen aquí, como en toda Europa, la preocupación estética, el interés por la lengua vulgar –Valdés–, por las lenguas y literaturas clásicas –la Universidad Complutense, Cisneros, Nebrija, fray Luis de León, Arias Montano–. El Renacimiento español, ciertamente, rompió menos que en otras partes con la tradición medieval, y por eso resultó menos visible. Sin embargo, y por lo que refiere al pensamiento filosófico, la corriente escéptica se encuentra representada por el portugués Francisco Sánchez, que escribió su célebre libro Quod nihil scitur. Y, sobre todo, el humanismo antiescolástico, pero católico ortodoxo, fiel a lo más sustantivo del mundo medieval, pero a la vez lleno del espíritu del tiempo, muestra en España la gran figura de Luis Vives (1492-1540), que nació en Valencia, vivió en Lovaina, en París, en Inglaterra, y murió en Brujas. Vives, amigo de los hombres más egregios de su época, europeo si los ha habido, es un pensador modesto, perteneciente a un núcleo histórico en que no cabía una filosofía de altos vuelos, pero de indudable penetración e interés. Escribió mucho sobre cuestiones de moral y educación, y su tratado De anima et vita es uno de los libros más vivos y agudos que produjo el movimiento humanístico.
También escribieron tratados filosóficos, con un espíritu independiente de la Escolástica, Sebastián Fox Morcillo y los médicos Vallés y, sobre todo, Gómez Pereira, autor de la Antoniana Margarita, publicada en 1554, en la que se ha creído encontrar ideas análogas a algunas cartesianas.
Pero lo más importante del pensamiento español en los siglos XVI y XVII no se encuentran aquí, sino en el espléndido y fugaz florecimiento de la Escolástica que se produce en tomo al Concilio de Trento y dirige filosófica y teológicamente todo el movimiento de la Contrarreforma, vivificado, por otra parte, por la obra de los grandes místicos, en especial Santa Teresa y San Juan de la Cruz, cuyo interés intelectual, aunque no estrictamente filosófico, es muy alto.

INGLATERRA.– La figura más interesante del humanismo inglés es Tomás Moro, que fue canciller de Enrique VIII y fue decapitado por su oposición a las medidas anglicanas del rey; recientemente ha sido canonizado por la Iglesia. Moro escribió la Utopía (De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia), un ideal, también de tipo socialista, del Estado, lleno de reminiscencias platónicas, que fue el más famoso de los tratados sobre este tema que se publicaron en el Renacimiento.

H0LANDA.– El más grande de los humanistas europeos, el que encarnó sus caracteres con más plenitud, y a la vez el que alcanzó más fama y tuvo más extensa influencia, fue Erasmo de Rotterdam. Fue un gran escritor latino, que impuso un estilo de peculiar corrección y elegancia y tuvo imitadores y admiradores en toda Europa, que sintió por él vivo fervor. Escribió una serie de libros leidísimos en todos los países, en especial el Elogio de la locura (Laus stultitiae), el Enquiridión y los Coloquios. Erasmo, a pesar de su contacto con los reformadores, se mantuvo dentro del dogma; aunque su catolicismo era tibio y mezclado siempre con ironía y crítica eclesiástica. Erasmo, canónigo y próximo al cardenalato, no dejó de ser un cristiano, acaso de fe menos honda que la del hombre medieval, pero de espíritu abierto y comprensivo. Con todas sus limitaciones y sus innegables riesgos, Erasmo, que representa, en una época durísima y violenta, el espíritu de concordia, es el tipo más acabado del hombre renacentista.

ALEMANIA.– El Renacimiento alemán tiene gran importancia. Presenta un carácter distinto del de los demás países, y tiene tal vez más fecundidad filosófica. En lugar del predominio del humanismo, con su tendencia marcadamente literaria, el pensamiento alemán de fines del siglo XV y del XVI está en estrecha conexión con la mística especulativa. Susón, Tauler, Angel Silesio, el autor de la Teología alemana, todos proceden de la mística especulativa de Eckehart; los místicos protestantes se enlazan también con esta tradición. El Renacimiento alemán da cabida igualmente a la alquimia, la astrología e incluso la magia. Por esta vía se une la especulación mística al cultivo de las ciencias naturales.
Esta mezcla compleja, y con ella el abandono de la filosofía racional y rigurosa, encontramos en Agrippa von Nettesheim, autor del libro titulado De incertitudine et vanitate scientiarum, citado más arriba. Teofrasto Paracelso, médico y filósofo extraño, llevó estas ideas al estudio del mundo físico y del hombre, a quien considera como un espejo del universo. La ciencia natural le debe a Paracelso, a pesar de sus extravagancias, algunos avances.
Más interés tiene el pensamiento religioso y místico. Ante todo, claro es, la teología de los reformadores, sobre todo de Lutero, y en menor grado de Zwinglio; pero esta cuestión excede de nuestro tema. Con la Reforma se enlaza el humanismo alemán de Melanchthon y Reuchlin, por una parte, y por otra, la mística protestante. Los más importantes de estos místicos son Sebastian Frank, Valentin Weigel y, sobre todo, Jakob Bóhme (1575-1624). Bóhme era zapatero; llevó una vida recogida y sencilla, dedicada a la meditación. Su obra capital es la llamada Aurora. Tiene influencias de Paracelso y de Nicolás Cusano, y de éste toma su interpretación de Dios como unidad de los contrarios. Bóhme es panteísta; hay en él una identificación de Dios con el mundo. Su influencia en el pensamiento alemán ha sido duradera.

(Continuará)