Historia de la filosofía – parte 09

Autor: Julián Marías.
Editorial: Biblioteca de la Revista De Occidente – Madrid – 1978.

II. EL COMIENZO DE LA FILOSOFÍA MODERNA.

Tenemos que estudiar ahora los momentos más fecundos del pensamiento de los siglos XV y XVI, aquellos que han preparado efectivamente el camino a los grandes sistemas metafísicos modernos, desde Descartes. Hay una línea de pensadores, discontinua y poco visible, que mantiene vivo el auténtico problema filosófico o crea las bases necesarias para plantear de un modo original y suficiente las preguntas esenciales de la nueva metafísica europea. Los dos puntos capitales son la continuidad de la tradición medieval y griega, por una parte, y la nueva idea de la naturaleza, por otra. Por esto se incluyen en este capítulo momentos aparentemente dispares y que se suelen estudiar aparte: Nicolás de Cusa y Giordano Bruno, los físicos modernos y, en tercer lugar, los escolásticos españoles del XVI. A primera vista, si bien los dos primeros pertenecen a la llamada filosofía renacentista, los físicos quedan fuera de la filosofía y los españoles representan un movimiento de reacción hacia la Edad Media “superada”. En realidad, los físicos piensan la idea moderna de la naturaleza, fundada en el nominalismo medieval, y, si no su ciencia, sus supuestos son rigurosamente filosóficos; además, sin el papel de la nueva física no se puede entender bien la metafísica idealista del siglo XVII. En cuanto a los españoles, son principalmente teólogos, con alguna excepción que tiene por derecho propio un puesto en la historia de la filosofía; y su escolasticismo tiene el claro sentido de recoger toda la filosofía medieval y sintetizarla desde la altura de los nuevos tiempos; este es, sobre todo, el caso de Suárez; porque no se trata de un simple comentario de Santo Tomás o de Escoto, sino de un planteamiento original de los problemas, por unos hombres que no son ya del siglo XIII, sino que están movidos por los temas de la modernidad; si hiciera falta alguna prueba de ello, baste señalar algunos hechos clarísimos: de esta Escolástica sale algo tan moderno como el derecho internacional: el núcleo principal de ella está formado por jesuitas, hombres del tiempo, si los hay; y, ante todo, estos pensamientos tienen su centro en el Concilio tridentino, es decir, están situados en el punto crucial de la época moderna, en la lucha de la Reforma y la Contrarreforma. Y recuérdese la honda influencia, más o menos explícita, de Suárez en Descartes, en Leibniz y en toda la filosofía alemana hasta Hegel; su presencia efectiva, por tanto, en toda la metafísica moderna.

I. Nicolás de Cusa.

PERSONALIDAD.– Nicolás Chrypffs (Krebs) nació en Cusa en 1401; de su ciudad natal recibió el nombre con que es conocido: Nicolás Cusano o de Cusa. Estudió en Padua, ocupó altos cargos eclesiásticos y fue nombrado cardenal y obispo de Brixen. Murió en 1464. Nicolás de Cusa escribió varios libros de filosofía, los más importantes de los cuales son: De docta ignorantia, Apologia doctae ignorantiae y De conjecturis; en especial el primero, su obra maestra.
Nicolás de Cusa es uno de los filósofos más interesantes de su tiempo. Por una parte está en la línea de formación de la Escolástica; pero al mismo tiempo resuenan ya en él los temas que habrán de señalar el paso a la filosofía moderna. Desde Ockam hasta Descartes transcurren cerca de trescientos años, que representan una grave discontinuidad, una laguna larguísima entre dos momentos de plenitud metafísica: en ese espacio se encuentran unas cuantas mentes en las que se mantiene el auténtico espíritu filosófico y en que se realizan las etapas intermedias: una de ellas es la del cardenal Cusano.

FILOSOFÍA.– El punto de partida de Nicolás de Cusa es la mística, concretamente la de Eckehart; es decir, la mística especulativa. A esto se une un extraordinario interés por el mundo y un hábito de manejar conceptos metafísicos. Esta es la vía por la cual se llega a la filosofía moderna. El esquema de Cusano es el siguiente: Dios o lo infinito; el mundo y el hombre, o lo finito; Dios redentor, que es la unión de lo finito y lo infinito. Este tema de la unión de ambos es el punto central de su filosofía. Hay diversos modos de conocer: en primer lugar, el de los sentidos (sensus), que no nos da una verdad suficiente, sino solo imágenes; en segundo lugar, la ratio (que un idealista alemán hubiera traducido más bien por entendimiento, Verstand), que comprende de un modo abstracto y fragmentario esas imágenes en su diversidad; en tercer lugar, el intellectus (que correspondería, a su vez, a la razón o Vernunft), que, ayudado por la gracia sobrenatural, nos lleva a la verdad de Dios. Pero esta verdad nos hace comprender que el infinito es impenetrable, y sabemos entonces de nuestra ignorancia; esta es la verdadera filosofía, la docta ignorantia en que consiste el más alto saber. Y esto se enlaza con la idea de la teología negativa y con la situación general de la época.
La ratio se queda en la diversidad de los contrarios; el intellectus, en cambio, nos lleva a la intuición de la unidad de Dios. La Divinidad aparece en Nicolás de Cusa como coincidentia oppositorum, unidad de los contrarios. En esta unidad superior queda superada la contradicción: en el infinito coinciden todos los momentos divergentes. Esta idea ha tenido su más honda repercusión en Hegel. Nicolás emplea ideas matemáticas para hacer comprensible esto: por ejemplo, la recta y la circunferencia tienden a coincidir a medida que se aumenta el radio; en el límite coinciden, si el radio tiende a infinito; si, a la inversa, el radio se hace infinitamente pequeño, la circunferencia coincide con su centro; la recta coincide en el límite con el triángulo cuando uno de sus ángulos aumenta.
Nicolás de Cusa compara y a la vez distingue con agudeza la mente divina y la mente humana. “Si todas las cosas están en la mente divina –escribe–, como en su precisa y propia verdad, todas están en nuestra mente como en imagen o semejanza de la verdad propia, es decir, nocionalmente. El conocimiento, en efecto, se hace por semejanza. Todas las cosas están en Dios, pero allí son los ejemplares de las cosas; todas están en nuestra mente, pero aquí son semejanzas de las cosas”. Las cosas son respecto a sus ideas ejemplares en la mente divina algo comparable a lo que son las ideas humanas respecto a las cosas. El conocimiento, para el Cusano, se funda en la semejanza; grave afirmación, pues se va alterando la interpretación escolástica del conocimiento y de la verdad como adaequatio intellectus et rei: conocer no es ya apropiarse la cosa misma, sino algo semejante a ella. Y agrega el cardenal de Cusa: “Entre la mente divina y la nuestra hay la misma diferencia que entre hacer y ver. La mente divina, al concebir, crea; la nuestra, al concebir, asimila nociones, o al hacer, visiones intelectuales. La mente divina es una fuerza entificativa; nuestra mente es una fuerza asimilativa”.
A la actividad creadora de Dios corresponde la actividad vidente del hombre. Assimilare es asemejar, obtener una similitudo, una semejanza de la cosa que Dios ha creado. Dios, al crear las cosas, les da su entidad; el hombre logra un precipitado que es la asimilación. No hay adaequatio, sino assimilatio. La verdad de la mente humana es una imagen y semejanza de la verdad de la mente divina.
A Nicolás de Cusa le importa enormemente el mundo; su gran interés es ponerlo de acuerdo con Dios y superar la contrariedad. Al hombre medieval le interesa el ser del mundo, porque es creado y le descubre a Dios; a Nicolás le interesa más bien Dios para entender el mundo. Y el mundo es, según Cusano, explicatio Dei. La unidad del infinito se explica y manifiesta en la múltiple variedad del mundo. Todas las cosas están en Dios; pero, a la inversa, Dios está en todas ellas y las explica o despliega. El mundo es manifestación de Dios, teofanía. Cada cosa, dice el Cusano, es quasi infinitas finita ant deus creatus, como una infinidad finita o un dios creado; y llega a decir del universo que es Deus sensibilis, y del hombre que es un deus occasionatus.
Estas expresiones han provocado contra el cardenal de Cusa, como contra el maestro Eckehart, la acusación de panteísmo. Como Eckehart, también Nicolás ha rechazado enérgicamente esa acusación. La presencia de Dios en el mundo, la interpretación de este como explicatio Dei, no implican, según Nicolás de Cusa, que se suprima el dualismo de Dios y el mundo y la idea de creación; pero hemos visto cómo en el final de la Edad Media se acentúa la independencia del mundo creado respecto a su creador.
El mundo de Cusano es el mejor de los mundos, idea que había de ser recogida por el optimismo metafísico de Leibniz. Por otra parte, es orden y razón, principio que también profesará Hegel. Además, es infinito en el espacio y en el tiempo, pero no como Dios, con positiva y total infinitud y eternidad, sino como una indeterminación o ilimitación. Con esto se afirma netamente la posición moderna respecto al infinito. Para un griego, ser infinito era un defecto; justamente, la falta de límites; lo positivo era tener límites, ser algo determinado. El cristianismo pone la infinitud en Dios, en cambio, como el más alto valor; la finitud se siente como una limitación, como algo negativo; pero se subraya siempre la finitud del ser creado, del hombre y del mundo. Ahora, Nicolás de Cusa extiende esta “casi infinitud” al mundo, en un sentido físico y matemático. Este sentido infinitista domina en toda la metafísica moderna, desde Giordano Bruno hasta los idealistas alemanes. La influencia de Nicolás en Spinoza es muy profunda.
Por último, el cardenal Cusano afirma un individualismo dentro del universo. Cada cosa es una concentración individual del cosmos, una unidad que refleja, como un espejo, el universo; en especial los hombres, que reflejan el mundo, cada uno de modo distinto, y son verdaderos microcosmos. Hay una absoluta variedad en estas unidades, porque Dios no se repite nunca. Es un primer bosquejo de la teoría leibniziana de las mónadas.
La mente es “una medida viva, que alcanza su capacidad midiendo otras cosas”. La mens se interpreta como mensura. Y el conocimiento del mundo mensurable nos da de rechazo el conocimiento del hombre. Aquí vemos la semilla de la física y del humanismo, que nacen juntos. Y la mente, si es un espejo, es un espejo vivo, que consiste en actividad. Si la mente divina es vis entificativa, la humana es vis assimilativa; de aquí a la “fuerza de representación” de Leibniz no hay más que un paso.
Al comenzar, pues, el siglo XV, en la inmediata tradición de los filósofos nominalistas y de la mística especulativa, aparecen uno tras otro los grandes motivos de la metafísica moderna. En Nicolás de Cusa está, germinalmente, toda la filosofía que se ha de desarrollar en Europa, desde Giordano Bruno, de un modo impreciso y confuso, hasta la espléndida madurez hegeliana. Pero esta filosofía sólo empieza a tener verdadera realidad en el siglo XVII, en el pensamiento cartesiano. Esto justifica plenamente la presente interpretación del Renacimiento.

2. Giordano Bruno.

VIDA.– Giordano Bruno es el filósofo italiano más importante del Renacimiento. Nació en Nola, en 1548, y entró en la Orden dominicana; después la abandonó, acusado de herejía, y viajó por diversos países de Europa: Suiza, Francia, Inglaterra y Alemania; luego volvió a Italia. La Inquisición romana lo encarceló en el año 1592, y en 1600 fue quemado por no retractarse de sus doctrinas heterodoxas. Esta muerte trágica y la apasionada brillantez de sus escritos le han dado una gran fama, que ha contribuido a aumentar su influencia posterior.
Bruno acusa las influencias de su tiempo; se enlaza con Raimundo Lulio, con los cultivadores de la filosofía natural, en especial Copérnico, y, sobre todo, con Nicolás de Cusa. Su gran preocupación es también el mundo, y habla de él con exaltación poética y entusiasmo por su infinitud. Las obras principales de Giordano Bruno fueron: De la causa, principio e uno; De l’infinito, universo e mondi y Degli eroici jurori, en italiano; en latín, De triplici minimo et mensura, De monade, numero et figura y De inmenso et innumerabilibus.

DOCTRINA.– Bruno es panteísta. Su tesis capital es la inmanencia de Dios en el mundo. Dios es –como en Cusa– complicatio omnium, coincidentia oppositorum; pero Bruno no se queda aquí. Dios es, además, alma del mundo, causa immanens. Esto fue interpretado como panteísmo, como identificación del mundo con Dios, aunque Giordano Bruno no se considera panteísta y apela al concepto de la natura naturans, la naturaleza creadora, el alma divina del mundo, en oposición a la natura naturata, el mundo de las cosas producidas; pero esto no consigue aclarar la cuestión decisiva de la trascendencia de Dios. Para Bruno, el Dios trascendente es sólo objeto de la adoración y del culto, pero el Dios de la filosofía es causa inmanente y armonía del Universo; de ahí su tendencia a resucitar la doctrina averroista de la doble verdad.
Este universo es infinito, incluso espacialmente. Y está lleno de vida y de belleza, pues todo son momentos de la vida divina. Todo es riqueza y multiplicidad. En Bruno hay un entusiasmo estético por la naturaleza, que es clave de la actitud renacentista.
También recoge Bruno la teoría monádica de Nicolás Cusano. Las unidades vitales individuales son indivisibles e indestructibles, y sus infinitas combinaciones producen la armonía universal. El alma del mundo es la mónada fundamental, monas monadum. La sustancia es una, y las cosas individuales no son más que particularizaciones –circonstanzie, dice Bruno– de la sustancia divina. El individualismo de Bruno vuelve a recaer en panteísmo. Su influencia reaparece en Leibniz y, especialmente, en Spinoza y en Schelling.

3. La física moderna.

LOS FUNDADORES DE LA NUEVA CIENCIA DE LA NATURALEZA.– Partiendo de la metafísica nominalista, en los siglos XVI y XVII se constituye una ciencia natural que difiere esencialmente de la aristotélica y medieval en los dos puntos decisivos: la idea de la naturaleza y el método físico. Desde Copérnico hasta Newton se elabora la nueva física, que ha llegado como un admirable cuerpo de doctrina hasta nuestros días, en que sufre otra radical transformación en manos de Einstein, que formula su teoría de la relatividad; de Planck, fundador de la mecánica quantista, y de los físicos que han establecido las bases de la mecánica ondulatoria (Heisenberg, Schródinger, Broglie, Dirac) y de la física nuclear (Hahn, Fermi, Oppenheimer, etc.).

NICOLÁS COPÉRNICO, un canónigo polaco, vivió de 1473 a 1543. Estudió matemáticas, astronomía y medicina y publicó el año de su muerte su obra De revolutionibus orbium caelestium, en que afirma que el Sol es el centro de nuestro sistema, y la Tierra, con los demás planetas, gira en torno de él. Esta idea, que recogía antiquísimas presunciones griegas, fue acogida hostilmente en muchas zonas de opinión, porque contradecía todas las representaciones habituales. En España se admitió y enseñó muy pronto el sistema copernicano. Desde entonces, la actividad del pensamiento matemático aplicado a la física se hace muy intensa.

JUAN KEPLER (1571-1630), astrónomo alemán, recogió las ideas copernicanas y publicó en 1609 su Physica caelestis. Kepler dio expresión matemática rigurosa a los descubrimientos de Nicolás Copérnico, que formuló en las tres famosas leyes de las órbitas planetarias. En ellas establecía que las órbitas son elípticas (no circulares, como se consideraba más perfecto), que los rayos vectores de los planetas barren áreas iguales en tiempos iguales, y que los cuadrados de los tiempos de traslación de los planetas son entre si como los cubos de sus distancias al Sol. Kepler afirma del modo más enérgico el matematismo en la ciencia: “Nada puede conocer perfectamente el hombre más que magnitudes o por medio de magnitudes”, escribe. Con todo, Kepler no conoce aún el principio general de la nueva física ni tiene plenamente la idea moderna de la naturaleza.

GALILEO GALILEI (1564-1642), nacido en Pisa, en Italia, es el verdadero fundador de la física moderna. Sus obras principales son: Il Saggiatore, el Dialogo dei massimi sistemi y los Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze. Fue profesor de Padua, descubrió los satélites de Júpiter y se declaró copernicano. Fue procesado por la Inquisición romana y obligado a retractarse; se cuenta tradicionalmente, aunque no está comprobado, que pronunció su famosa frase Eppur si muove. Posteriormente, la Iglesia ha reconocido el alto valor y la ortodoxia de su pensamiento. En Galileo es donde se encuentra clara la idea de la naturaleza, que va a caracterizar la época moderna, y la plenitud de su método. Veremos inmediatamente estas ideas, que en él aparecen maduras.
Después de Galileo hay una larga serie de físicos que completan y desarrollan su ciencia: Torricelli, su discípulo, inventor del barómetro; el francés Gassendi, que renovó el atomismo; el inglés Robert Boyle, que da carácter científico a la química; el holandés Huyghens, descubridor de importantes leyes mecánicas y autor de la teoría ondulatoria de la luz; Snell, óptico, y también Descartes, que descubre la geometría analítica; Leibniz, descubridor del cálculo infinitesimal, y, sobre todo, el inglés Newton, que hace a la vez el mismo descubrimiento y formula de un modo general el principio de la física moderna.

ISAAC NEWTON (1642-1727), profesor de Cambridge, filósofo, matemático, físico y teólogo, publicó en 1687 uno de los libros más importantes de la historia: Philosophiae naturalis principia mathematica. Newton formula la ley de la gravitación universal, e interpreta la totalidad de la mecánica en función de las atracciones de masas, expresables matemáticamente. En él llega a su pureza la física moderna, y esta aparece fundada en un principio unitario de máxima generalidad. Con los dos grandes instrumentos matemáticos del siglo XVII, la geometría analítica y el cálculo infinitesimal, la física puede ya seguir su camino, el “seguro camino de la ciencia”, de que hablará un siglo después Kant.

LA NATURALEZA.– Aristóteles entendía por naturaleza el principio del movimiento; un ente es natural cuando tiene en sí mismo el principio de sus movimientos, y, por tanto, sus propias posibilidades ontológicas; el concepto de naturaleza está muy enlazado con la idea sustancial. Así, un perro es un ente natural, mientras que una mesa es artificial, obra del arte, y no tiene en sí principio de movimiento. La física aristotélica y medieval es la ciencia de la naturaleza, la que trata de descubrir el principio o las causas del movimiento.
Desde el ockamismo se empieza a pensar que el conocimiento no es conocimiento de cosas, sino de símbolos. Esto nos lleva al pensar matemático; y Galileo dirá taxativamente que el gran libro de la naturaleza está escrito en caracteres matemáticos. El movimiento aristotélico era un llegar a ser o dejar de ser; se entendía, pues, de un modo ontológico, desde el punto de vista del ser de las cosas; desde Galileo, se va a considerar el movimiento como variación de fenómenos: algo cuantitativo, capaz de medirse y expresarse matemáticamente. La física no va a ser ciencia de cosas, sino de variaciones de fenómenos. Frente al movimiento, la física aristotélica y medieval pedía su principio, por tanto, una afirmación real sobre cosas; la física moderna renuncia a los principios y pide sólo su ley de fenómenos, determinada matemáticamente. El físico renuncia a saber las causas y se contenta con una ecuación que le permita medir el curso de los fenómenos. Esta renuncia fecundísima separa la física de lo que es otra cosa, por ejemplo, la filosofía, y la constituye como ciencia positiva; así se engendra la física moderna. (Véase Zubiri: La nueva física).

EL MÉTODO.– Durante mucho tiempo se ha venido creyendo que lo característico de la nueva física es el experimento. A diferencia de la física escolástica, racional, la de Galileo seria experimental, empírica, y nacería de la observación de la naturaleza. Esto no es cierto; lo que diferencia a la física moderna es lo que se llama el análisis de la naturaleza. El punto de partida del físico es una hipótesis, es decir, una construcción a priori, de tipo matemático. Antes de experimentar, Galileo sabe lo que va a pasar; el experimento, simplemente, comprueba a posteriori ese saber apriorístico. El físico interroga a la naturaleza con un previo esquema o cuestionario, que es la hipótesis matemática, la construcción mental; mente concipio, concibo con la mente, decía Galileo. Y con los instrumentos, con el experimento, el físico pone en cuestión a la naturaleza y la obliga a responder, a confirmar o desmentir la hipótesis- “La física es, pues –escribe Ortega–, un saber a priori, confirmado por un saber a posteriori”. La física es ciencia, y, por tanto, construcción apriorística; pero no es ciencia ideal, como la matemática, sino de realidad, y por eso requiere confirmación experimental. Pero lo decisivo de Galileo y de toda la nuova scienza es lo primero; más aún: los experimentos no confirman nunca exactamente la hipótesis porque las condiciones reales no coinciden con las del caso ideal de la construcción mental a priori, y los físicos escolásticos argumentaban contra los modernos fundándose en los experimentos. Así, una bola que rueda por una superficie inclinada no satisfará nunca a la ley del plano inclinado, porque la imperfección del plano y de la esfera y la resistencia del aire provocan roces perturbadores. La ley física no se refiere, sin embargo, a las bolas reales que ruedan por los planos de la realidad, sino a la esfera perfecta y al plano perfecto que no existen, en un espacio sin roce. (Cf. Ortega y Gasset: La “Filosofía de la Historia” de Hegel y la historiología).
El método inductivo –en un sentido que excede ampliamente del baconiano– es el que usa eficazmente la física moderna, desde Kepler, que se sirve de él para determinar la forma elíptica de las órbitas planetarias. Newton –que lo llama análisis, por oposición a la síntesis–, lo lleva a una gran precisión y le atribuye el máximo alcance. El método analítico consiste en partir de los fenómenos y de los experimentos y elevarse a las leyes universales. In hac philosophia [experimentali] –escribe Newton– propositiones deducuntur ex phaenomenis, et redduntur generales per inductionem. El fundamento de este método inductivo es la idea misma de naturaleza como el modo permanente de ser y comportarse la realidad. Supuesta la existencia de la naturaleza, las cosas particulares nos inducen a elevarnos a proposiciones generales. Un solo hecho revela una determinación natural, en virtud de la concordia permanente de la naturaleza consigo misma; la naturaleza es sibi seniper consona. Y este es –añade Newton– el fundamento de toda la filosofía: Et hoc est fundamentum philosophiae totius (Cf. mi ensayo “Física y metafísica en Newton”, en San AnseImo y el insensato. [Obras, IV.]).
Esta nueva idea de la naturaleza está movida por razones filosóficas y fundada en supuestos metafísicos, ajenos a la positividad de la ciencia. Por esto los principios de la ciencia natural, que no pertenecen al dominio de esta, son un problema para la filosofía.

4. La Escolástica española.

En el siglo XVI hay un extraordinario florecimiento de la Escolástica, que tiene su centro en España y culmina en el Concilio de Trento. Los grandes teólogos se enfrentan con los problemas que ha planteado la Reforma; además, reafirman la tradición escolástica frente a la crítica de los renacentistas; se vuelve al tomismo y a las grandes obras sistemáticas de la Edad Media, pero no para repetirlas, sino para comentarlas y aclararlas; en realidad, para hacer una fecunda labor original. Además, los escolásticos españoles se plantean una serie de problemas políticos y sociales que el Renacimiento había hecho cuestión; así, el derecho internacional es un tema importante en ellos, y se enlaza con la cuestión de la condición de los indios, en el Nuevo Mundo recién descubierto. Salamanca y Alcalá son los dos centros intelectuales de este movimiento, que tiene repercusiones directas en Coimbra y en Roma. Casi todos estos escolásticos tenían una formación adquirida en París, que seguía siendo un foco importantísimo.
Este florecimiento, sin embargo, fue efímero. Quedó reducido a España y Portugal, y después de la muerte de Suárez, en 1617, la Escolástica entra en decadencia. El predominio de la teología sobre el interés filosófico, la orientación marcada por la Contrarreforma, hicieron que los escolásticos españoles no entraran en contacto suficiente con la filosofía y la ciencia naturales de la Europa moderna, y este vigoroso movimiento no se incorporó a la formación de la nueva metafísica. Si esto no hubiera ocurrido así, probablemente hubieran sido distintas la suerte de España y la suerte de Europa. Naturalmente lo que tuvo la máxima eficacia y trascendencia fue la aportación doctrinal a la teología católica y a la dogmática en el Concilio tridentino.

LOS TEÓLOGOS.– Dos grandes Órdenes, ambas fundadas por dos Santos españoles, son las que están a la cabeza de esta restauración: la Orden de Predicadores y la Compañía de Jesús, fundadas por Santo Domingo de Guzmán y San Ignacio de Loyola, con elementos españoles y franceses y un sentido universal desde su mismo comienzo. Si la Orden dominicana representa la organización de la Iglesia en el siglo XIII, la Compañía de Jesús significa la defensa del catolicismo en el siglo XVI.
En primer lugar aparecen los dominicos. Y entre ellos, Francisco de Vitoria (1480-1546), que estudió en Paris y fue profesor de Salamanca. Escribió importantes comentarios a la Suma teológica, y sus lecciones o relecciones –en especial De justitia y De Indis et jure belli– representan una especial aportación al derecho internacional, muy anterior al De jure belli ac pacis de Grocio (1625).
Vitoria tuvo un núcleo importante de discípulos de su Orden. Domingo de Soto (1494-1560), profesor también de Salamanca; Melchor Cano (1509-1560), que enseñó en Alcalá y luego en Salamanca, y fue obispo de Canarias, escribió un libro capital, De locis theologicis. Después, Carranza y, sobre todo, Domingo Báñez (1528-1604), que escribió comentarios a la Suma y llevó a su extremo la agudeza de la teología en su teoría de la premoción física.
A mediados del XVI aparecen en España los teólogos jesuitas. Los más importantes fueron Alfonso Salmerón, profesor en Ingolstadt y teólogo tridentino; Luis de Molina (1533-1600), autor del famoso tratado De liberi arbitrii cum gratiae donis concordia, en el que expone su teoría de la ciencia media, que tuvo una gran influencia en la teología y determinó el movimiento llamado molinismo; el portugués Fonseca, gran comentador de Aristóteles; y, sobre todo, Francisco Suárez, que no fue solo teólogo, sino filósofo original.
El último pensador importante de este grupo fue el portugués Juan de Santo Tomás (1589-1644), autor de un Cursus philosophicus y un Cursus theologicus de gran interés.

SUÁREZ.– Francisco Suárez nació en Granada en 1548, y murió en Lisboa en 1617. Su nacimiento coincidió con el de Giordano Bruno; sus dos fechas son posteriores en un año a las de Cervantes. Suárez ingresó en 1564 en la Compañía de Jesús, después de haber sido rechazado por juzgársele poco inteligente. Fue profesor en Segovia, Ávila, Valladolid, Roma, Alcalá, Salamanca; por último, desde 1597, en la Universidad de Coimbra. Fue llamado Doctor eximius y alcanzó pronto autoridad universal.
Después de publicar varios tratados teológicos, imprimió Suárez, el mismo año que inició su magisterio en Coimbra, su obra filosófica: los dos grandes volúmenes de sus Disputationes metaphysicae. También escribió el tratado De Deo uno et trino, su gran obra jurídica De legibus ac Deo legislatore, la Defensio fidei adversus Anglicanae sectae erroes –contra el rey Jacobo I de Inglaterra– y el tratado De Anima. Sus obras completas comprenden 26 volúmenes en folio.
Suárez –el único gran filósofo escolástico después de Ockam– se encuentra con una tradición teológica y filosófica de muchos siglos, abrumada por la multitud de opiniones y comentarios, y que se transmitía rutinariamente. Por esto necesita, ante todo, comprender ese pasado, dar razón de él; en suma, repensar la tradición en vista de las cosas. Para ello separa, por primera vez en la historia de la Escolástica, la metafísica de la teología, y hace una construcción sistemática de la filosofía primera, fundada en Aristóteles, pero independiente de él, que tiene en cuenta la totalidad de las doctrinas de los Comentadores griegos y medievales y la obra de los escolásticos –sobre todo de Santo Tomás–, para determinar la “verdadera sentencia”. En las 54 Disputaciones metafísicas estudia, pues, con claridad y rigor el problema del ser independientemente de las cuestiones teológicas, aunque sin perder de vista que su metafísica se ordena a la teología, a la que sirve de fundamentación previa. “Suárez es, desde Aristóteles –ha escrito Zubiri–, el primer ensayo de hacer de la metafísica un cuerpo de doctrina filosófica independiente. Con Suárez se eleva al rango de disciplina autónoma y sistemática”.
La obra de Suárez no es un comentario. Es una filosofía original, que mantiene relativa fidelidad al tomismo, pero tiene respecto a él la misma independencia que Escoto u otro gran pensador medieval. En muchos problemas, incluso importantes, discrepa; pero, sobre todo, en Suárez están pensados y resueltos desde su propia situación y en una perspectiva distinta, que incluye la consideración de todo el contenido doctrinal del escolasticismo.
Por estas razones, Suárez es un filósofo con realidad y eficacia, incluido en la historia efectiva de la filosofía, que ha actuado más de lo que se suele creer en el pensamiento de la época moderna. No se trata esta vez de ningún “genio oculto”, de ningún gran pensador inédito, sin influencias y sin consecuencias. Durante los siglos XVII y XVIII, las Disputaciones han servido de texto en multitud de Universidades europeas, incluso protestantes; Descartes, Leibniz, Grocio, los idealistas alemanes las han conocido y utilizado. Puede decirse que Europa, durante dos siglos, ha aprendido metafísica en Suárez, aunque esta ha sido más utilizada para hacer otra distinta que continuada según su misma inspiración. Por la vía de Suárez ha penetrado en la filosofía moderna lo más fecundo del caudal de la Escolástica, que ha quedado incorporado así a una nueva metafísica, hecha desde otro punto de vista y con distinto método.
La metafísica de Suárez aborda con mucha agudeza y rigor los puntos capitales de la filosofía escolástica. Aunque procura. como hemos visto, mantenerse fiel al tomismo, en lo posible, no rehuye las desviaciones cuando le parecen necesarias. Unas veces recoge antecedentes de la filosofía pretomista; otras, por el contrario, está más cerca de Escoto y de los nominales; algunas expone soluciones originales y propias. Le parece errónea la doctrina tomista de la distinción real de la esencia y la existencia; considera que su distinción es de simple abstracción mental, y que en un ente complejo existente cada uno de los elementos metafísicos tiene su existencia implicada en su esencia; en la existencia, como en la esencia, hay composición de elementos parciales; la materia prima, concretamente, posee una existencia propia, sin el acto determinador de la forma, y Dios podría mantenerla separada.
Respecto a la cuestión de los universales, Suárez, que atiende especialmente al problema de la individuación en relación con las personas y con los entes inmateriales, no admite que la materia signata quantitate sea el principio individuante. Lo decisivo del individuo es su incomunicabilidad; Suárez afirma que son principios de individuación los elementos constitutivos de cada sustancia: su unidad modal constituye la individualidad del compuesto. Las investigaciones de Suárez sobre la personalidad, de interés trinitario y antropológico, son extremadamente agudas.
Suárez afirma la analogía del ser, que se predica de un modo propio y absoluto de Dios, y de las cosas sólo como creadas con referencia a la Divinidad. La supresión de la distinción real de esencia y existencia no significa una identificación del ser divino y el ser creado, pues son, respectivamente, a se y ab alio, necesario el primero y contingente el segundo. Suárez solo concede valor apodíctico para la demostración de la existencia de Dios a los argumentos metafísicos, y afirma la imposibilidad de ver y conocer naturalmente a Dios, a no ser de manera indirecta, reflejado en las criaturas.
En su Tratado de las leyes, Suárez toma posición en la cuestión del origen del poder. Niega la teoría del derecho divino de los reyes, usada por los protestantes, según la cual el rey tendría su poder inmediatamente de Dios, y afirma la tesis de la soberanía popular; la autoridad real se funda en el consentimiento del pueblo, que es quien tiene el poder, derivado de Dios, y puede destituir a los soberanos indignos de mandar (Véase “Suárez en la perspectiva de la razón histórica” (en Ensayos de teoría). [Obras, IV.]).

En el siglo XVI se inicia una corriente de filosofía inglesa, con Bacon y Hobbes, anterior a Descartes y al idealismo del Continente; pero la estudiaremos después, ya que es el arranque del empirismo británico de los dos siglos siguientes y forma una rama autónoma dentro de la filosofía europea moderna.

EL IDEALISMO DEL SIGLO XVII.

La filosofía moderna se constituye en el siglo XVII. Después de los intentos de restauración de la antigüedad y de oposición a la Escolástica, la línea discontinua de pensadores que conservan vivo el sentido de la metafísica aboca a una etapa de espléndida madurez filosófica. Ya aludí en otro lugar a la estructura discontinua de la filosofía; hemos visto largos periodos de tiempo que son como lagunas en la especulación filosófica; épocas en que el hombre queda reducido a una labor de comentario y exégesis o a una meditación trivial sobre sí mismo; hay otros tiempos, en cambio, en que se suceden, en un haz apretado, varios pensadores geniales. Así ocurre en los siglos V y IV antes de J.C. en Grecia, donde, después de la gran figura de Parménides y de los presocráticos posteriores, viven, en inmediata relación de magisterio y discipulado, Sócrates, Platón y Aristóteles; y después viene una larga etapa de descenso. En la Edad Media encontramos un fenómeno análogo: el siglo XIII y la primera mitad del XIV ven desfilar las grandes personalidades del pensamiento medieval: San Buenaventura, Santo Tomás, Escoto, Bacon, Eckehart, Ockam; y después un nuevo declive hasta el siglo XVII. En este momento se van a suceder rápidamente pensadores como Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz, sin contar a Bossuet, Fénelon, Pascal, que están en la zona fronteriza de la filosofía y el pensamiento religioso, y, por otra parte, los ingleses, de Francis Bacon a Hume, Luego decae una vez más la metafísica, hasta que se levanta en otro brote espléndido el idealismo alemán de Kant a Hegel, al que seguirá pronto la época gris del siglo XIX, positivista y naturalista. Y en nuestros días estamos asistiendo a un último renacimiento poderoso del pensamiento metafísico.
En las primeras décadas del siglo XVII, la época moderna, por vez primera, se plantea el problema filosófico. Esta es la obra de Descartes (Se encontrará una información más detallada sobre los orígenes históricos y la estructura de la filosofía de este tiempo en “La metafísica moderna” (en Biografía de la Filosofía). [Obras, II.]).

I. DESCARTES.

LA VIDA Y LA PERSONA.– René Descartes es la figura decisiva del paso de una época a otra. La generación que marca el tránsito del mundo medieval al espíritu moderno en su madurez es la suya. Descartes –ha dicho Ortega– es el primer hombre moderno.
Había nacido en La Haye, en la Turena, el año 1596. Procedía de una familia noble, y se crió, enfermizo, entre cuidados. Su buen temple consiguió afirmar su salud. Al cumplir ocho años va a estudiar al colegio de los jesuitas en La Flèche. Este colegio, importantísimo en la vida francesa de entonces, tenía un interés especial por las lenguas y literaturas clásicas, que Descartes estudió a fondo. Después aborda el estudio de la filosofía, según los moldes de la Escolástica tradicional, sin referencia ni alusión alguna a los descubrimientos de la ciencia natural moderna. La matemática le parece interesante, pero echa de menos la conexión con la física, que había de ser él uno de los primeros en establecer genialmente.
El año 1614 abandona La Flèche; va a París y allí se dedica a una vida de placer. Al mismo tiempo siente un escepticismo total. La ciencia que ha aprendido en La Flèche le parece sin consistencia, dudosa; sólo la lógica y la matemática tienen evidencia y certeza, pero en cambio no tienen utilidad ninguna para el conocimiento de la realidad. Descartes, para ver mundo, abraza la vida militar, en Holanda, a las órdenes de Mauricio de Nassau, en 1618. Allí entra en contacto con las ciencias matemáticas y naturales. En todo momento aprovecha las ocasiones de verlo todo, de sumergirse en la contemplación de la realidad, sin ahorrar fatigas, gastos ni peligros, como hacia observar Goethe.
Después ingresa en el ejército imperial de Maximiliano de Baviera, al comienzo de la Guerra de los Treinta Años, contra los bohemios de Federico V, con cuya hija, la princesa palatina Isabel, tuvo después tan honda y noble amistad. En diferentes ejércitos, y particularmente luego, viaja por Alemania, Austria, Hungría, Suiza e Italia. En el cuartel de invierno de Neuburg, el 10 de noviembre de 1619, hace un descubrimiento sensacional, el del método. Después va a Loreto, a cumplir un voto de gratitud a la Virgen por su hallazgo, y en 1625 se establece de nuevo en París.
Desde 1629 reside en Holanda. Le interesaba la tranquilidad, libertad e independencia de este país. Es la época de gran actividad cartesiana. Escribe y publica sus obras más importantes. Tiene relación con filósofos y hombres de ciencia de Europa; al mismo tiempo tiene la amargura de verse atacado, principalmente por los jesuitas, a pesar de ser siempre católico. Algunos discípulos lo defraudan, y cultiva con más interés que nunca la amistad epistolar con la princesa Isabel. Cuando la conoció en 1643, pudo ver Descartes que Isabel, una bella muchacha de veinticinco años, había estudiado sus obras con un interés y una inteligencia de los que habla Descartes con emoción en la dedicatoria de los Principios. Desde entonces, la amistad es aún más profunda y más fecunda intelectualmente.
Descartes sólo abandona Holanda en cortos viajes, uno de ellos a Dinamarca. Luego los hizo a Francia, donde había adquirido gran renombre, con mayor frecuencia. En 1646 entra en relación epistolar con la reina Cristina de Suecia. Después, esta lo invita a ir a Estocolmo; Descartes acepta y llega a la capital sueca en octubre del 49. A pesar de la amistad y la admiración de Cristina, en cuya conversión al catolicismo influyeron estas conversaciones, no se siente en su elemento en la corte. Y poco después, en febrero de 1650, el frío de Estocolmo le causa una pulmonía y muere en ese mes Descartes, terminando su vida ejemplar de buscador de la verdad.

OBRAS.– La obra de Descartes es de considerable extensión. No se limitó a la filosofía, sino que comprende también obras fundamentales de matemáticas, biología, física y una extensa correspondencia. Sus obras principales son: Discours de la méthode, publicado en 1637 con la Dioptrique, los Météores y la Géométrie; las Meditationes de prima philosophia (1641), con las objeciones y las respuestas de Descartes; los Principia philosophiae (1644); el Traité des Passions de l’áme (1649), y las Regulae ad directionem ingenii, publicadas después de su muerte, en 1701. Entre las obras no estrictamente filosóficas, la citada Geométrie analytique y el Traité de l’homme. Descartes escribió en latín, como casi todos los pensadores de su tiempo; pero también en francés, y fue uno de los primeros prosistas franceses y de los cultivadores de la filosofía en lengua vulgar.

1. El problema cartesiano.

LA DUDA.– Descartes se encuentra en una profunda inseguridad. Nada le parece merecer confianza. Todo el pasado filosófico se contradice; las opiniones más opuestas han sido sostenidas; de esta pluralidad nace el escepticismo (el llamado pirronismo histórico). Los sentidos nos engañan con frecuencia; hay, además, el sueño y la alucinación; el pensamiento no merece confianza, porque se cometen paralogismos y se cae con frecuencia en el error. Las únicas ciencias que parecen seguras, la matemática y la lógica, no son ciencias reales, no sirven para conocer la realidad. ¿Qué hacer en esta situación? Descartes quiere construir, si esto es posible, una filosofía totalmente cierta, de la que no se pueda dudar; y se encuentra sumergido hasta lo más hondo en la duda. Y esta ha de ser, justamente, el fundamento en que se apoye; Descartes parte, al empezar a filosofar, de lo único que tiene: de su propia duda, de su radical incertidumbre. Hay que poner en duda todas las cosas, siquiera una vez en la vida, dice Descartes. No ha de admitir ni una sola verdad de la que pueda dudar. No basta con que él no dude realmente de ella; es menester que la duda no quepa ni aun como posibilidad. Por eso hace Descartes de la Duda el método mismo de su filosofía.
Únicamente si encuentra algún principio del cual no quepa dudar, lo aceptará para su filosofía. Recuérdese que ha rechazado la presunta evidencia de los sentidos, la seguridad del pensamiento y, desde luego, el saber tradicional y recibido. El primer intento de Descartes es, pues, quedarse totalmente solo; es, en efecto, la situación en que se encuentra el hombre al final de la Edad Media. Desde esa soledad tiene que intentar Descartes reconstruir la certeza, una certidumbre al abrigo de la duda. Descartes busca, en primer término, no errar. Comienza la filosofía de la precaución.
Y, como veremos, surgirán las tres grandes cuestiones de la filosofía medieval –y tal vez de toda filosofía–: el mundo, el hombre y Dios. Únicamente ha cambiado el orden y el papel que tiene cada uno de ellos.

LA TEOLOGÍA.– Respecto a la teología, que tiene una superior certidumbre, Descartes comienza por afirmar la situación de desvío que ha encontrado en su tiempo. No se ha de ocupar de ella, aunque sea cosa sumamente respetable. Precisamente por ser demasiado respetable y elevada. Las razones que da son sintomáticas de todo ese modo de pensar del final de la Escolástica.
“Yo reverenciaba nuestra teología, y pretendía tanto como otro cualquiera ganar el cielo; pero habiendo aprendido, como cosa muy segura, que su camino no está menos abierto a los más ignorantes que a los más doctos, y que las verdades reveladas que conducen a él están por encima de nuestra inteligencia, no hubiera osado someterlas a la flaqueza de mis razonamientos, y pensaba que para intentar examinarlas y acertar era menester tener alguna extraordinaria asistencia del cielo y ser más que hombre” (Discurso del método, 1ª parte).
Descartes subraya el carácter práctico, religioso, de la teología; de lo que se trata es de ganar el cielo; pero ocurre que se puede ganar sin saber nada de teología; lo cual viene a poner de manifiesto su inutilidad. Conviene reparar en que Descartes no da esto como un descubrimiento suyo, sino al revés: es algo que ha aprendido; por tanto, cosa sabida ya y transmitida, y además perfectamente segura; es, pues, la opinión del tiempo. En segundo lugar, es asunto de revelación y que está por encima de la inteligencia humana. La razón no puede nada con el gran tema de Dios; sería menester ser más que hombre. Es, claramente, cuestión de jurisdicción. El hombre, con su razón, por un lado; del otro, Dios, omnipotente, inaccesible, sobre toda razón, que alguna vez se digna revelarse al hombre. La teología no la hace el hombre, sino Dios; el hombre no tiene nada que hacer ahí: Dios está demasiado alto.

2. El hombre.

EL “COGITO”.– Desde los primeros pasos, Descartes tiene que renunciar al mundo. La naturaleza, que tan gozosamente se mostraba por los sentidos al hombre renacentista, es algo totalmente inseguro. La alucinación, el engaño de los sentidos, nuestros errores, hacen que no sea posible hallar la menor seguridad en el mundo. Descartes se dispone a pensar que todo es falso; pero se encuentra con que hay una cosa que no puede serlo: su existencia, “Mientras quería pensar así que todo era falso, era menester necesariamente que yo, que lo pensaba, fuese algo; y observando que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de quebrantarla, juzgué que podía admitirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que buscaba” (Discurso de! método, 4ª parte).
En efecto, si estoy en un error, soy yo el que está en ese error; si me engaño, si dudo, soy yo el engañado o el dudoso. Para que al afirmar “yo soy” me equivocara, necesitaría empezar por ser, es decir, no puedo equivocarme en esto. Esta primera verdad de mi existencia, el “cogito, ergo sum” de las Meditaciones, es la primera verdad indubitable, de la que no puedo dudar, aunque quiera.
No hay nada cierto, sino yo. Y yo no soy más que una cosa que piensa, mens, cogitatio. Ego sum res cogitans –dice taxativamente Descartes–: ¡e ne suis qu’une chose qui pense. Por tanto, ni siquiera hombre corporal, sino solo razón. Por lo visto, no es posible retener al mundo, que se escapa; ni siquiera al cuerpo; sólo es seguro y cierto el sujeto pensante. El hombre se queda solo con sus pensamientos. La filosofía se va a fundar en mí, como conciencia, como razón; desde entonces, y durante siglos, va a ser idealismo –el gran descubrimiento y el gran error de Descartes.
Esta solución es congruente. Dios había quedado fuera por quedar fuera de la razón; esto era lo decisivo. No puede extrañarse, pues, que se encuentre en la razón el único punto firme en que apoyarse. Esto, en medio de todo, no es nuevo; lo que ahora ocurre es que la razón es asunto humano; por eso la filosofía no es simplemente racionalismo, sino también idealismo. Se va a tratar de fundar en el hombre, mejor dicho, en el yo, toda metafísica; la historia de este intento es la historia de la filosofía moderna.

EL CRITERIO DE VERDAD.– El mundo no ha resistido la duda cartesiana; al primer encuentro con ella, se ha perdido, y solo queda firme el yo. Pero Descartes no ha hecho más que empezar su filosofía, poniendo el pie allí donde el terreno es seguro. A Descartes le interesa el mundo; le interesan las cosas, y esa naturaleza a que se aplica la ciencia de su tiempo. Pero está preso en su conciencia, encerrado en su yo pensante, sin poder dar el paso que lo lleve a las cosas. ¿Cómo salir de esta subjetividad? ¿Cómo continuar su filosofía, ahora que ha encontrado el principio indubitable? Antes de buscar una segunda verdad, Descartes se detiene en la primera. Es una verdad bien humilde; pero le servirá para ver cómo es una verdad. Es decir, antes de emprender la busca de nuevas verdades, Descartes examina la única que posee para ver en qué consiste su veracidad, en qué se le conoce que lo es. Busca, pues, un criterio de certeza para reconocer las verdades que pueda encontrar (Ortega). Y encuentra que la verdad del cogito consiste en que no puede dudar de él; y no puede dudar porque ve que tiene que ser así, porque es evidente; y esta evidencia consiste en la absoluta claridad y distinción que tiene esa idea. Ese es el criterio de verdad: la evidencia. En posesión de una verdad firme y un criterio seguro, Descartes se dispone a reconquistar el mundo. Pero para esto tiene que dar un largo rodeo. Y el rodeo cartesiano para ir del yo al mundo pasa, cosa extraña, por Dios. ¿Cómo es esto posible?

3. Dios.

EL “GENIO MALIGNO”.– Habíamos visto que Descartes abandona la teología, que Dios es incomprensible; y ahora, de modo sorprendente, entre el hombre y el mundo se interpone la Divinidad, y Descartes va a tener que ocuparse de ella. Es menester explicar esto. Descartes sabe que existe, y lo sabe porque penetra, de un modo claro y distinto, su verdad. Es una verdad que se justifica a sí misma; cuando se encuentre con algo semejante tendrá que admitir forzosamente que es verdad. A menos que esté en una situación de engaño, que sea víctima de una ilusión y haya alguien que le haga ver como evidente lo más falso. Entonces la evidencia no serviría para nada, y no se podría afirmar más verdad que la de que yo existo; y esta porque, naturalmente, si me engañan, el engañado soy yo, o, lo que es igual, yo, el engañado, soy. El hombre quedaría definitivamente preso en sí mismo, sin poder saber con certeza más que de su existencia. ¿Quién podría engañarme de tal modo? Dios, si existiera; no lo sabemos, pero tampoco lo contrario. (Se entiende que desde el punto de vista del conocimiento racional y filosófico, aparte de la revelación, que Descartes excluye del ámbito de la duda). Pero si Dios me engañara de ese modo, haciéndome creer lo que no es, sumiéndome en el error, no por mi debilidad, ni por mi precipitación, sino por mi propia evidencia, no sería Dios; repugna pensar tal engaño por parte de la Divinidad. No sabemos si hay Dios; pero si lo hay, no puede engañarme; quien podría hacerlo sería algún poderoso genio maligno. Para estar seguros de la evidencia, para podernos fiar de la verdad que se muestra como tal, con sus pruebas claras y distintas en la mano, tendríamos que demostrar que hay Dios. Sin esto, no podemos dar un paso más en la filosofía, ni buscar más verdad que la de que soy yo.

LA DEMOSTRACIÓN DE DIOS.– Descartes prueba, en efecto, la existencia de Dios. Y la demuestra de varias maneras, con argumentos de muy distinto alcance. Por una parte, dice Descartes, yo encuentro en mi mente la idea de Dios, es decir, de un ente infinito, perfectísimo, omnipotente, que lo sabe todo, etc. Ahora bien, esta idea no puede proceder de la nada, ni tampoco de mí mismo, que soy finito, imperfecto, débil, lleno de duda e ignorancia, porque entonces el efecto sería superior a la causa, y esto es imposible. La idea de Dios, por consiguiente, tiene que haber sido puesta en mí por algún ente superior, que alcance la perfección de esa idea; es decir, por Dios mismo; con lo cual se prueba su existencia.
La otra demostración es la que desde Kant se suele llamar ontológica, esto es, el argumento de San Anselmo en el Proslogion (véase más arriba). Sin embargo, hay hondas diferencias entre el sentido de este argumento y la prueba cartesiana. Descartes dice: yo tengo la idea de un ente perfectísimo, que es Dios; ahora bien, la existencia es una perfección, y la encuentro incluida esencialmente en la idea de ese ente; es, pues, necesario que Dios exista. Las dos pruebas cartesianas, cuya relación es íntima, tienen un elemento común: yo tengo la idea de un ente perfecto, luego existe. Lo distinto de ellas es la razón por la cual la idea prueba la existencia: en la primera se afirma que sólo Dios puede poner su idea en mi; en la segunda se muestra que esa idea de Dios que yo poseo implica su existencia. Las dos pruebas, por tanto, se requieren y apoyan recíprocamente.
En rigor, el punto de partida de la demostración cartesiana es la realidad del yo, comparada con la idea clara y distinta de la Divinidad. La finitud e imperfección mías se oponen a la infinitud y perfección de Dios, cuya idea encuentro en mí. Mediante la elevación al infinito de cuanto hay en mí de positivo y la anulación de los límites, me elevo intelectualmente hasta Dios. En otros términos, en el hombre se encuentra la imagen de Dios, que permite llegar al conocimiento de este. Esta idea [de Dios] –dice Descartes al final de la Meditación III– ha nacido y ha sido producida conmigo desde que he sido creado, así como la idea de mí mismo. Y en verdad no debe extrañar que Dios, al crearme, haya puesto en mí esa idea para que sea como la marca del artífice impresa en su obra; y tampoco es necesario que esta marca sea algo diferente de esa obra misma; sino que, por el solo hecho de que Dios me ha creado, es muy creíble que me ha producido, en cierto modo, a su imagen y semejanza, y que yo concibo esa semejanza, en la cual se halla contenida la idea de Dios, mediante la misma facultad con la que me concibo a mí mismo; es decir, que cuando reflexiono sobre mi, no solo conozco que soy una cosa imperfecta, incompleta y dependiente de otra, que tiende y aspira sin cesar a algo mejor y más grande que lo que yo soy, sino que conozco también al mismo tiempo que aquel de quien dependo posee en sí todas esa grandes cosas a las que aspiro, y cuyas ideas encuentro en mí, no indefinidamente y sólo en potencia, sino que goza de ellas en efecto, actual e indefinidamente, y por tanto que es Dios. Y toda la fuerza del argumento que he usado aquí para probar la existencia de Dios consiste en que reconozco que no sería posible que mi naturaleza fuera tal como es, es decir, que yo tuviese en mí la idea de un Dios, si Dios no existiera verdaderamente.,
Pero la clave de la prueba cartesiana es el sentido que Descartes, y con él casi todo el siglo XVII, da a la palabra idea. La idea no es, simplemente, algo que se le ocurre al hombre; tampoco algo que este piensa y que debe coincidir con la realidad; es la realidad misma, vista. L’idée est la chose méme conçue, dice taxativamente Descartes. Esto es lo decisivo, el fundamento de su doble prueba; pero a la vez es lo más problemático de ella, y no es de este lugar una investigación detenida del problema que envuelve.
Hemos visto la necesidad de Dios y las razones que Descartes da para probar su existencia; y ahora puede uno preguntarse cuál es el sentido ontológico de ese extraño argumento del “genio maligno”.

LA COMUNICACIÓN DE LAS SUSTANCIAS.– Si estamos engañados por un poder perverso, si nuestra mayor evidencia es sólo error, esto quiere decir que mis ideas no tienen verdad, que son sólo “ideas”, sin que nada les corresponda fuera de ellas. Estaría entonces preso en mí, sustancia pensante que no podría alcanzar las otras cosas, concretamente la sustancia extensa que es el mundo. Este problema de la verdad y del conocimiento, planteado en términos cartesianos, es el de la comunicación de las sustancias, que tan dificultosa resulta partiendo del yo, cosa pensante, absolutamente distinta y heterogénea de toda cosa extensa, aun de la realidad cercanísima de mi cuerpo.
Conocí de ahí que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza toda no es sino pensar, y que, para ser, no tiene necesidad de ningún lugar ni depende de ninguna cosa material; de suerte que este yo, es decir, el alma, por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo... (Discurso del método, 4ª parte).

LA RAZÓN Y EL SER.– Descartes ha cuidado tan bien de subrayar la distinción o independencia de su alma razonante, que ahora no puede salir al mundo. Las ideas de la res cogitans pueden ser, a pesar de toda su evidencia, puras quimeras, sin la menor relación con la res extensa, separada por un abismo metafísico: fantasmagorías claras y distintas. Pero no es esto lo más grave, con serlo tanto. Esta imposibilidad de que el yo conozca con verdad el mundo no sólo afecta a este conocimiento, sino a la índole misma de la res cogitans. Razón no es la facultad de producir ideas sin verdad y sin realidad; si no es capaz de apoderarse del mundo, si no hace que el yo logre envolver la extensión entera de las cosas, en este modo extraño que se llama saber, y tener su verdad, no merece llamarse razón. Por tanto, es menester al hombre, para ser en realidad lo que es cartesianamente –una cosa que piensa, un ente racional– lograr un conocimiento de las cosas, trascender de sí propio, ser capaz de verdad. Y es Dios quien da la seguridad de que eso es así; no engaña al hombre; es decir, hace que sus ideas claras y distintas sean verdaderas; en otros términos, que cuando las ideas lo sean plenamente, sean más que ideas, y reflejen la realidad de las cosas.
Dios es la sustancia infinita que funda el ser de la sustancia extensa y la sustancia pensante. Las dos son distintas y heterogéneas; pero convienen en ser, en el mismo radical sentido de ser creado. Y en esta raíz común que encuentran en Dios las dos sustancias finitas se funda la posibilidad de su coincidencia, y, en definitiva, de la verdad. Dios, fundamento ontológico del yo y de las cosas, es quien hace posible que el mundo sea sabido por el hombre.
Desde ese punto de vista es como adquieren la plenitud de su sentido las pruebas de Descartes. Las ideas que tengo de las cosas –viene a decir– pueden muy bien ser sólo un producto mío, algo dependiente de mi naturaleza pensante, y nada más; y estas ideas pueden ser, por eso, verdaderas o falsas; nada me asegura que exista lo que significan, que les corresponda nada fuera de mi subjetividad que las piensa. La idea de Dios, en cambio, es de tal índole perfecta, de tal modo ajena a mi naturaleza y a mis posibilidades, que no puede proceder de mí; me viene de fuera; por tanto, de otra cosa que no soy yo, de algo que trasciende de ella misma. Esta idea de Dios me pone, pues, frente a una realidad distinta de mi. Por eso ejerce una acción liberadora sobre el hombre haciéndole salir de sí propio para encontrarse con la realidad efectiva de lo que no es él.

EL PROBLEMA DE LA SUSTANCIA.– Pero aquí surge una gravísima cuestión, que afecta en su raíz a la ontología cartesiana. El yo y el mundo son dos sustancias creadas, finitas, y su fundamento ontológico es Dios, la sustancia infinita; pero ahora hay que preguntar: ¿qué es res, qué es sustancia? Per substantiain –dice Descartes (Principia, I, 51)– nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. La sustancia se define, pues, por la independencia; ser sustancia es no necesitar de otra cosa para existir; se trata de una determinación negativa, que no nos dice lo que es ser sustancia positivamente.
Por otra parte, Descartes advierte que en rigor el único ente independiente es Dios, puesto que los entes creados lo necesitan, y la palabra sustancia no se aplica unívocamente a Dios y a ellos, sino sólo analógicamente. Pero aquí comienza, justamente, la dificultad. La mente y el mundo se llaman sustancias porque sólo necesitan a Dios para existir –dice Descartes–; tienen, pues, una independencia relativa, atenuada. Pero Descartes agrega que a la sustancia sola, sin más, no podemos conocerla, porque no nos afecta, y sólo la aprehendemos por algún atributo, por ejemplo la extensión o el pensamiento. Y entonces hay que preguntar nuevamente: ¿qué hay de común entre Dios y los entes creados, que permita llamarlos igualmente sustancias?
Descartes aclara que se llaman así solo por analogía; pero una analogía –como ya mostró Aristóteles– requiere un fundamento que sea, naturalmente, unívoco. ¿Cuál puede ser el fundamento común de la analógica sustancia cartesiana? La única nota definitoria de la sustancia es para Descartes la independencia. Pero esta es también analógica, pues la independencia de las sustancias creadas es solo relativa. El fundamento de la presunta analogía es a su vez analógico; lo cual equivale a decir que la noción de sustancia en Descartes es equívoca. En efecto, Descartes no tiene una noción suficiente del ser; para él es algo tan obvio, que cree poder prescindir de su sentido para ocuparse directamente de los entes. Y esta es la deficiencia radical de la metafísica cartesiana, cuyas consecuencias afectan a todo el pensamiento de la época moderna.

Vemos, pues, cómo Descartes tiene que pasar por Dios para llegar al mundo, y cómo, aun renunciando a la teología, hay un momento en que tiene que ocuparse intelectualmente de Dios. Pero no es menester que haga, ciertamente, teología; le basta con probar la existencia de Dios; y esto lo hace mediante la prueba ontológica. El argumento ontológico es quien permite al hombre idealista, que había perdido a Dios y luego también al mundo, reconquistar a uno y, como consecuencia, al otro. La filosofía cartesiana y, como veremos, todo el idealismo hasta Leibniz, se funda en el argumento ontológico.

4. El mundo.

LA “RES EXTENSA”.– El mundo físico está determinado en Descartes por la extensión. Junto a la res infinita que es Dios aparecen las dos sustancias finitas, la sustancia pensante –el hombre– y la sustancia extensa –el mundo–. Son dos esferas de la realidad que no tienen contacto ni semejanza alguna entre sí. Y esto plantea el problema de su comunicación, consecuencia del idealismo, que es el problema del siglo XVII. El mismo hecho del conocimiento o el ser del hombre plantea ya esta cuestión. ¿Cómo puedo yo conocer el mundo? ¿Cómo puede pasar lo extenso a mí, que soy inextenso e inespacial? Más aún: ¿cómo puedo actuar yo sobre mi propio cuerpo para moverlo, siendo dos realidades dispares y sin posible interacción? Tiene que ser Dios, fundamento ontológico de las dos sustancias infinitas, quien efectúe esta imposible comunicación de las sustancias. Este problema, planteado por Descartes, tiene tres soluciones posibles, que van a ser dadas por él mismo –y más claramente por Malebranche–, por Spinoza y por Leibniz.
El mundo es simple extensión. La fuerza no es una idea clara, y Descartes la elimina. La física cartesiana es geometría; Leibniz tendrá que rectificar esta noción, poniendo la idea de fuerza en primer plano y convirtiendo la física de estática en dinámica. A estas dos concepciones responden los dos grandes descubrimiento matemáticos de ambos: la geometría analítica y el cálculo infinitesimal. La primera es la aplicación del análisis, del cálculo operatorio, a la geometría –y, por tanto, en Descartes, a la realidad física misma–; el segundo permite la medición de las variaciones y el desarrollo de la dinámica. Materia y espacio es uno y lo mismo; la espacialidad es la cualidad capital de la materia. El mundo se podría explicar por una serie de movimientos de torbellino, y se desarrollará después de la creación de un modo puramente mecánico. Aquí encontramos la resonancia de la idea de que la conservación del mundo, la creación continuada, no es necesaria, y el mundo, una vez creado, se basta a sí mismo.

BIOLOGÍA.– Este mecanismo es extendido por Descartes a toda la física –a sus estudios de óptica y meteorología– y aun a la biología. Los animales son para él puras máquinas autómatas, res extensa. Máquinas, claro es, perfectísimas, como obras de la mano de Dios, pero sin semejanza con la sustancia espiritual y pensante que es el hombre. En este, la glándula pineal –el único órgano impar que encuentra, y además de función desconocida– es el punto en que el alma y el cuerpo pueden accionarse mutuamente. El alma orienta desde allí el movimiento de los espíritus animales, y también a la inversa; pero posteriormente reconoció la imposibilidad de explicar la evidente comunicación. En su Tratado de las pasiones, Descartes inicia la serie de los intentos de explicar el mecanismo de la psique humana mediante la combinación de algunos motores psíquicos fundamentales. Esta es, reducida a su más mínima expresión, la teoría cartesiana del mundo.

5. Racionalismo e idealismo.

Descartes funda su especulación en el criterio de evidencia. Esta evidencia no se refiere a la percepción ni a los sentidos, que nos engañan con frecuencia, sino a la claridad y distinción de las ideas; es la evidencia de la razón. Por tanto, el método cartesiano es el racionalismo. La única instancia con valor para el hombre es la razón, que es común a todos. El hombre es sustancia pensante, raison. Esta es una de las raíces de la ciencia apriorística del XVII. Y el racionalismo cartesiano es también la causa del espíritu igualmente apriorista y antihistórico que informa todo el siglo siguiente y culmina en forma dramática en la Revolución francesa.
Por otra parte, el sistema de Descartes es idealista. ¿Qué quiere decir esto? El idealismo es la tesis opuesta al realismo metafísico. El realismo –Grecia y la Edad Media– cree que las cosas tienen un ser por sí, que yo existo simplemente entre ellas, y la verdadera realidad son las cosas –res–. Ser quiere decir ser en sí, ser independiente de mí. El idealismo, por el contrario, piensa que no sé nada seguro más que yo mismo (el cogito); que sólo sé de las cosas en cuanto las veo, las toco, las pienso, las quiero, etc. (la palabra cogitatio no significa sólo pensar, sino todo acto psíquico); es decir, en cuanto están en relación conmigo y soy testigo de ellas. No sé ni puedo saber cómo son las cosas aparte de mí; ni siquiera si existen en mí, pues nada sé de ellas sin estar presente. Es decir, las cosas aparecen como siendo para mí; son, pues, por lo pronto, ideas mías, y la realidad que les corresponde es esa ideal. El yo funda el ser de las cosas, como ideas suyas; esto es el idealismo.
Como la razón ya no es, desde luego, el punto en que el hombre se vincula a la realidad suprema de Dios, sino algo privativo suyo, reducido a su subjetividad, el racionalismo se convierte forzosamente, además, en idealismo; por eso será menester luego que Dios salve esta subjetividad y asegure la trascendencia del sujeto.
Descartes funda su filosofía en estos dos principios. Desde entonces hasta nuestros días, la filosofía va a ser ambas cosas –racionalista e idealista– con contadas excepciones. Únicamente en estos últimos años ha llegado la metafísica a posiciones que, partiendo desde luego de la gran verdad parcial que encierran los dos principios cartesianos, corrigen la dimensión de error que los afecta. Por una parte, se advierte la esencial dependencia que tiene a su vez el yo respecto de las cosas, con las cuales se encuentra siempre en su vida; por otra parte, se altera la idea exclusivista de la razón especulativa y de tipo matemático. En España, Ortega ha dado un paso decisivo en ese sentido: su metafísica de la razón vital (Cf. “Los dos cartesianismos” en Ensayos de teoría. (Obras, IV)).

(Continuará)