Historia de la filosofía – parte 16

Autor: Julián Marías.
Editorial: Biblioteca de la Revista De Occidente – Madrid – 1978.


V. LA VUELTA A LA TRADICIÓN METAFÍSICA.

Al mismo tiempo que aparece en la filosofía del siglo XIX el tema de la vida, y aun algunos años antes, se realiza una transformación de su contenido que la acerca nuevamente a la tradición metafísica anterior, interrumpida, al menos en apariencia, por el positivismo. Y no sólo a la inmediata tradición realista alemana, sino más bien a la del racionalismo, a la escolástica y, en definitiva, a la griega. Con esto la filosofía adquiere de nuevo su plena dignidad y se hace posible el comienzo de una nueva etapa de fecundidad filosófica, que es la que empieza, justamente, con nuestro siglo.
No es un azar que los pensadores de esta orientación hayan sido católicos, y aun en general sacerdotes. La Iglesia, por razones sobre todo teológicas, se ha mantenido en la proximidad de los grandes sistemas metafísicos. Durante mucho tiempo, podemos decir desde Suárez, la Escolástica ha sido algo bastante muerto; en la medida en que se ha ocupado de cuestiones filosóficas lo ha hecho con un espíritu de escuela en el sentido angosto de la palabra, como simple exégesis del pensamiento medieval y “refutación de los errores modernos”. De este modo, con demasiada frecuencia, se ha pasado por alto toda la historia de la filosofía moderna, como si esta no hubiera existido, como si hubiera sido un puro error y desvarío, que hubiera arrebatado incomprensiblemente la vigencia a la única filosofía verdadera, a saber, la medieval, y más concretamente el tomismo. Esta concepción es absolutamente inadmisible, hasta el punto de que ha quedado totalmente superada cuantas veces alguien, dentro del pensamiento escolástico, ha sabido algo de la filosofía moderna y de la propia escolástica medieval. Entonces se ha visto que la continuación viva y filosófica de la Escolástica no se encuentra tanto en los presuntos neoescolasticismos como en la filosofía moderna. Descartes y Leibniz están en la línea de San Agustín, San Anselmo, Santo Tomás, Escoto, Ockam y Eckehart, como sabe muy bien el que los conozca siquiera medianamente; como sabía, por ejemplo, inmejorablemente, el P. Gratry.
Los filósofos católicos no habían perdido el contacto, pues, con la metafísica. Y hay una serie de intentos de devolver su plenitud a la filosofía, a lo largo del siglo XIX, que culminará en Brentano. En este momento la filosofía de nuestra época quedará puesta en marcha.

1. Los primeros intentos.

BOLZANO.– En la primera mitad del siglo XIX vivió el filósofo austriaco Bernhard Bolzano (1781-1848), sacerdote católico, profesor de Filosofía de la Religión en Praga de 1805 a 1820, fecha en que fue obligado a abandonar su cátedra. En 1837 publicó su obra capital, Wissenschaftslehre (Teoría de la ciencia), que en lo referente a la “parte elemental” de la lógica “deja muy atrás cuanto la literatura universal ofrece en materia de ensayos sistemáticos de lógica”, según la opinión de Husserl, que considera a Bolzano como “uno de los más grandes lógicos de todos los tiempos”. Bolzano está mucho más próximo a Leibniz que a sus contemporáneos los idealistas alemanes, y lleva al estudio de la lógica y el problema del conocimiento un espíritu matemático. En muchos aspectos, Bolzano ha anticipado ideas que han resultado importantes para la lógica simbólica y matemática; su teoría que afirma el carácter del ser, independiente de la conciencia, de los contenidos ideales espirituales, ha influido hondamente en la fenomenología de Husserl, la cual, en una de sus dimensiones decisivas, es una reivindicación de los objetos ideales. Bolzano escribió también sus Paradoxien des Unendlichen (Paradojas del infinito).

ROSMINI y GIOBERTI.– Los dos filósofos italianos Antonio Rosmini-Serbati (1796-1855) y Vincenzo Gioberti (1801-1852) contribuyen también, desde posiciones muy próximas, a la restauración de la metafísica a mediados del siglo XIX. Los dos eran sacerdotes católicos e intervinieron activamente en la vida pública y en la política de la unidad italiana. Rosmini fue embajador de Cerdeña ante el Papa; Gioberti, ministro. Rosmini escribió: Nuovo saggio sull’ origine delle idee, Principii della scienza morale, Teosofia, Saggio storico-critico sulle categorie e la dialettica. Las principales obras de Gioberti son: Introduzione allo studio della filosofia, Degli errori filosofichi di Rosmini, Protologia, Del buono, del bello, Teorica del sovranaturale.
Rosmini busca la intuición de un “primer verdadero” que es norma de las demás verdades; un inteligible de cuya unión con la inteligencia resulta la inteligencia misma; y esto es el ser como tal, objeto primero de la inteligencia. La conexión con Malebranche y, por consiguiente, con la idea de la visión de las cosas en Dios es muy próxima.
En Gioberti, de manera análoga, se da un apriorismo del ser, virtud del cual el intelecto humano tiene esencialmente un conocimiento inmediato de Dios, sin el cual no puede conocer nada. En las cosas creadas aparece inmediatamente a la mente algo divino; por esto no es necesaria la prueba de la existencia de Dios. “El gran concepto de la Divinidad –dice Gioberti– ha nido hasta ahora un lugar más o menos secundario en las doctrinas filosóficas, e incluso en aquellas que, en apariencia o en efecto, se muestran más religiosas”. “Las ciencias especulativas han participado hasta ahora más o menos del ateísmo”. Frente a ello, la fórmula ideal de Gioberti afirma que el principio ontológico (Dios) es al mismo tiempo el principio lógico y ontológico. “Del Ente depende toda la existencia, y de su intuición, todo conocimiento”. “El concepto del Ente es presente a todo nuestro pensamiento”. No se puede empezar por el hombre, sino por Dios mismo, que se pone por sí mismo, y el hombre puede reconocerlo, pero no demostrarlo, porque las llamadas pruebas de la existencia de Dios presuponen “una intuición anterior y primigenia”.
Haciendo violencia a la realidad, estos pensadores italianos prescinden del hecho de que Dios no es inmediatamente manifiesto, sino que está oculto y habita una luz inaccesible; por esto cabe su desconocimiento, y es menester un esfuerzo para mostrar su existencia, que sólo puede conocerse intelectualmente por las cosas creadas, per ea quae facta sunt, como dice San Pablo. “Nadie ha visto nunca a Dios”. El error ontologista fue condenado por la Iglesia en 1861 y 1887, y ha sido utilizado en cierta medida por el movimiento heterodoxo complejo que se conoce con el nombre de modernismo y fue definido y condenado por la Iglesia en los primeros años de nuestro siglo.

2. Gratry.

Más interés y más alcance tiene el P. Gratry, Auguste Joseph Alphonse Gratry nació en Lille (Francia) en 1805. y murió en 1872. Estudió en la Escuela Politécnica, se ordenó sacerdote, fue profesor en Estrasburgo y en París, y en 1852 fundó la Congregación del Oratorio de la Inmaculada Concepción, renovación del Oratorio de Jesús al que perteneció Malebranche. Desde 1863 fue profesor de Teología moral en la Sorbona. Las obras más importantes de Gratry son: La connaissance de l’áme, Logique, La morale et la loi de l’histoire y, sobre todo, La connaissance de Dieu, el mejor libro filosófico sobre Dios que se ha escrito desde hace un siglo.
Gratry ha sido mal conocido y ha permanecido casi en olvido, especialmente en cuanto filósofo, durante muchos años. Su obra, esencialmente metafísica y centrada en el tema de Dios, no pudo ser en rigor entendida en la circunstancia positivista de su tiempo; su oscurecimiento ha tenido como causa principal sus propias calidades. Pero justamente por eso adquiere hoy para nosotros el mayor interés. Gratry tiene clara conciencia de que la historia de la filosofía es una, y comienza en Grecia para llegar a nuestro tiempo; y así, para exponer su filosofía personal, empieza por mostrar la evolución interna de los problemas, desde Platón hasta el racionalismo. En segundo lugar, interpreta la metafísica como lo esencial de la filosofía, contra la opinión de su época, y da un decisivo paso adelante en el camino de su restauración. Y, sobre todo, considera que el problema metafísico se plantea al hilo de dos magnas cuestiones, que son las que hoy se ve forzada a abordar la filosofía: la de la persona y la de Dios. Por último, en su Lógica expone una profunda teoría de la inducción o dialéctica, como procedimiento principal de la razón, de honda afinidad con las doctrinas fenomenológicas de la intuición y el conocimiento de las esencias. Estos son los temas centrales del pensamiento de Gratry.
Si hay un conocimiento de Dios, este se funda en una dimensión esencial del hombre, como el conocimiento de las cosas se funda en que el hombre está en contacto con ellas, con su realidad. El conocimiento de Dios, como todo conocimiento, es algo derivado de otra dimensión ontológica primaria en la que se funda su posibilidad. El problema de Dios envuelve al hombre; y como este, esencialmente, está dotado de un cuerpo y existe en un mundo, la ontología del hombre retrotrae a su vez a la del mundo en que se encuentra. En el problema de Dios se cifra, pues, toda la metafísica.
El hombre, según Gratry, tiene tres facultades: una primaria, el sentido, y dos derivadas, la inteligencia y la voluntad. El sentido es el fondo de la persona. Y este sentido es triple: externo, mediante el cual siento la realidad de mi cuerpo y del mundo; íntimo, con el que me siento a mí mismo y a mis prójimos, y divino, por el cual encuentro a Dios en el fondo del alma, que es imagen suya. Este sentido divino define la relación primaria del hombre con Dios, anterior a todo conocimiento o visión; relación radical, porque el ente humano tiene su fundamento y su raíz en Dios. El alma encuentra en su fondo un contacto divino, y allí reside su fuerza, que lo hace ser.
Dios es la raíz del hombre, y este pende de él. Dios hace vivir al hombre, sosteniéndolo. Es, por tanto, el fundamento de la vida humana; el hombre es y vive desde su raíz, apoyándose en Dios. Este es el supuesto necesario de todo conocimiento de la Divinidad, y desde este punto de vista interpreta Gatry el ateísmo. El ateo es el hombre que está privado del sentido divino; es, pues, un in-sensato, un de-mente. Las causas de este apartamiento de Dios son la sensualidad y la soberbia; por la sensualidad el hombre pone el centro en las cosas y se aparta de Dios; y la soberbia hace que se ponga el fundamento en el hombre mismo, y se extingue el sentido divino y se oscurece el corazón, a la vez que la mente se hace vana, como dice San Pablo. El alma, por tener una raíz en Dios, puede desarraigarse, y se vacía, quedando sin sustancia ni consistencia ninguna.
El punto de arranque del conocimiento de Dios es, pues, el sentido divino, el contacto misterioso y oscuro de Dios en el fondo de la persona, que no es conocimiento, sino sólo condición previa de su posibilidad. El hombre, superando la sensualidad y la soberbia, reconoce su insuficiencia y puede elevarse a Dios, por semejanza y, sobre todo, por contraste. Gratry distingue dos procedimientos de la razón: uno, fundado en la identidad, que es el silogismo o deducción, y otro, fundado en el principio de trascendencia, que es la inducción o dialéctica. Esta es la vía intelectual para llegar a Dios. El resultado de la inducción no está contenido en el punto de partida, sino que excede de él; el dato presente nos remite a otro, que no está incluido en el punto de apoyo, y es menester para elevarse a él un impulso (é!an) inventivo, que no todos poseen. Las cosas nos inducen a elevarnos a Dios; este es el sentido radical y primario de la inducción, que es un movimiento total del alma.
El P. Gratry tiene la intuición de que el mundo exterior queda envuelto en la realidad profunda del hombre, por una parte; y por otra, de que el hombre, que no se basta a sí mismo, aun con el mundo resulta radicalmente insuficiente, puesto que le falta todavía su fundamento en Dios. Al entrar en su propio fondo, el hombre encuentra, junto a la contingencia, el punto de apoyo que lo hace ser y vivir, sosteniéndolo, y este fundamento no es el mundo, que nos toca por la superficie, sino Dios, en el que se apoya nuestra raíz.
Esto hace ver la gran significación de Gratry para la filosofía actual, pues su metafísica nos lleva a las últimas cuestiones que tenemos planteadas y nos señala un camino seguro para abordarlas (Se encontrará un estudio detenido de su pensamiento y de su puesto en la historia de la filosofía en mi libro La filosofía del Padre Gratry (Obras, IV)).

LA FILOSOFÍA DE NUESTRO TIEMPO.

1. BRENTANO.

1. El puesto de Brentano en la historia de la filosofía.

PERSONALIDAD.– Franz Brentano es un pensador austriaco de extraordinaria importancia. Nació en Maremberg en 1838 y murió en Zürich en 1917. Fue sacerdote católico y profesor en Viena, pero luego se separó de la Iglesia –aunque sin abandonar sus convicciones profundamente católicas– y dejó también su cátedra. Brentano escribió poco y no publicó la mayoría de sus escritos, que han sido editados después de su muerte. Pero encontró discípulos de excepcional eficacia, y su influencia ha sido inmensa, aunque callada y poco visible. La filosofía del presente nace de él, si no exclusivamente, en una parte decisiva. Brentano escribía libros breves, casi folletos, de una densidad y una precisión incomparables; y cada uno de ellos ha determinado la transformación radical de una disciplina filosófica. Es, con Dilthey, la figura máxima de la filosofía de su época, y los dos constituyen el antecedente más eficaz e inmediato de la filosofía actual. En muchos sentidos, Brentano y Dilthey se oponen; el primero es conciso, expresivo, clarísimo, mientras que el segundo es difuso y su pensamiento muestra extraña vaguedad; Brentano toma como modelo las ciencias de la naturaleza, mientras que Dilthey lo convierte todo en historia; mientras Dilthey tiene sus antecedentes intelectuales más indirectos en el idealismo alemán, Brentano lo condena, y en cambio invoca la tradición de Descartes y Leibniz, de Santo Tomás y, sobre todo, de Aristóteles. Pero, de todos modos, Dilthey y Brentano se completan esencialmente, y no es difícil ver cómo de su doble influjo procede la filosofía de nuestra hora.
Las más importantes de las obras de Brentano son: Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis (El origen del conocimiento moral), breve folleto que transformó la ética y dio origen a la teoría los valores; Die Lehre Jesu und ihre bleibende Bedeutung (La doctrina de Jesús y su significación permanente); Psychologie vom empirisehen Standpunkt (Psicología desde el punto de vista empírico), su obra capital, de donde procede directamente la fenomenología y, por tanto, la filosofía actual en su orientación más rigurosa; estudios sobre Aristóteles, que renovaron completamente el aristotelismo; varios escritos breves sobre la filosofía y su historia, especialmente los titulados Die vier Phasen der Philosophie (Las cuatro fases de la filosofía) y Über die Zukunft der philosophie (Sobre el porvenir de la filosofía); Kategorienlehre (Teoría de las categorías), Wahrheit und Evidenz (Verdad y evidencia); por último, un extenso estudio póstumo: Vom Dasein Gottes (Sobre la existencia de Dios).

LA SITUACIÓN FILOSÓFICA DE BRENTANO.– Como todos los filósofos, aparece enclavado en una tradición filosófica, y de un modo más explícito aún que la mayoría. Es menester, pues, determinar su situación con algún detalle. Por su fecha, sería un posthegeliano, inmerso en un ambiente positivista; pero como sacerdote católico se encuentra arraigado en una tradición escolástica y, por tanto, aristotélica; Brentano tiene una manifiesta congenialidad con Aristóteles y con Santo Tomás –más con Aristóteles–, como la que tuvo el filósofo medieval con el griego; y Brentano, después de Trendelenburg, renueva el aristotelismo en una época en que estaba abandonado; no se olvide que la filosofía moderna surgió como un intento de desplazar a Aristóteles. Este aristotelismo da una excepcional fecundidad al pensamiento de Brentano; siempre que la filosofía ha vuelto a ponerse en contacto verdadero con el pensamiento de Aristóteles, la consecuencia ha sido un inmediato ascenso de su rigor y de su seriedad. Brentano es un ejemplo de ello, como lo fue la Escolástica del siglo XIII, y luego Leibniz, y más aún Hegel; y en nuestros días, una de las condiciones de la indudable hondura de la filosofía es la presencia cercana de Aristóteles. Brentano condena la filosofía idealista desde Kant hasta Hegel; le parece un extravío. En parte –pero sólo en parte– tiene razón. Brentano recoge la actitud positivista de su tiempo, justificada en la medida en que pide atenerse a lo que encontramos, sin lanzarse a construcciones mentales; lo grave del caso es que el positivismo no se atiene a lo que encuentra, sino que hace otras construcciones no menos infundadas. Brentano vuelve, pues, a un punto de vista de oposición al idealismo; él lo llama “punto de vista empírico”. Claro es que Brentano es cualquier cosa menos empirista; podría serlo en el sentido en lo que fue Aristóteles, pero no en el de Locke. En Aristóteles había con frecuencia la apelación a una visión inmediata sin deducción racional; a esto se ha llamado empirismo; pero no tiene nada que ver con la experiencia, en el sentido de la experiencia sensible, sino que Aristóteles apela al noûs, a la visión noética, que nos da inmediatamente los principios. Ya veremos el sentido del “empirismo” de Brentano, que lleva, justamente, a la superación de todo empirismo sensualista en sus últimas formas psicologistas.
Brentano establece la conexión de la filosofía antigua, en su raíz más pura y auténtica, con la filosofía moderna. Desde esta situación transforma la filosofía de su tiempo, partiendo de su visión de dos disciplinas: la psicología y la ética. Veamos la aportación de Brentano a ambas.

2. La psicología.

La psicología de tiempos de Brentano era el intento de convertirla en ciencia positiva experimental; una psicología asociacionista, relacionada con la filosofía inglesa, que pretendía explicarlo todo mediante asociaciones de ideas, y además intervenir en las demás disciplinas, por ejemplo, en la lógica, en la ética, en la estética, para convertirlas a su vez en psicología. La de Brentano va a tener un carácter completamente nuevo.

FENÓMENOS FÍSICOS Y PSÍQUICOS.– El primer problema esencial que se plantea es el de diferenciar netamente los fenómenos físicos de los psíquicos. La Edad Media –sobre todo Avicena– había conocido un carácter de los fenómenos psíquicos, que después se había olvidado; era lo que llamaban inexistencia intencional (donde el in significa en y no negación; existencia en), o simplemente intencionalidad. Brentano recogió este carácter, dándole un alcance y una precisión que no tuvo en la Escolástica.
Intencionalidad quiere decir referencia a algo distinto; en el caso de los actos psíquicos, referencia a un contenido, a un objeto (lo cual no quiere decir que el objeto sea real). Pensar es siempre pensar algo; sentir es sentir algo; querer es querer algo; amar u odiar es amar u odiar algo. Todo acto psíquico apunta, pues, a un objeto; este objeto puede no existir, como cuando pienso el centauro o, más aún, el cuadrado redondo o el pentaedro regular; pero existen ambos como correlatos de mi pensamiento, como objeto al que apunta mi acto de imaginar o pensar. Si se le muestran a Brentano actos no intencionales, dirá que no son actos psíquicos; por ejemplo, la sensación de verde o el dolor de estómago; según Brentano, las sensaciones son simples elementos no intencionales del acto psíquico (intencional) que es mi percepción de un árbol verde; y el acto psíquico es el sentimiento de desagrado cuyo objeto intencional es el dolor de estómago.
Esta idea de la intencionalidad tiene largas consecuencias. Va llevar, en primer lugar, al resurgimiento de los objetos ideales, entre ellos lo que Husserl llamará significaciones. Además, lleva a la idea de que el pensamiento es algo que no se agota en sí mismo, que está apuntando esencialmente a algo distinto de él. Va a dar lugar, por último, a considerar que el hombre es algo intencional, excéntrico, y que señala algo distinto de él. La idea del hombre como un ente “abierto a las cosas” radica en
la idea de Brentano.

EL MÉTODO DE BRENTANO.– ¿Cuál es el método de Brentano, el método que él llama “empírico”? Para un inglés, para un psicólogo asociacionista, empirismo hubiera querido decir observación de hechos. El empirista observa un hecho, y otro, y luego trae y generaliza las notas comunes. El método de Brentano es un empirismo de otro tipo. Supongamos que quiero observar un fenómeno: tomo un solo caso y veo qué es en él lo esencial, aquello en que consiste, sin lo cual no es; así obtengo la esencia del fenómeno; y puedo decir, por ejemplo, no que los actos psíquicos son generalmente intencionales, sino que lo son esencialmente. Brentano intuye la esencia de un fenómeno. Este método, depurado y perfeccionado por Husserl, es la fenomenología.

CLASIFICACIÓN DE LOS FENÓMENOS PSÍQUICOS.– Después de diferenciar los fenómenos psíquicos, Brentano tiene que clasificarlos. Puesto que lo esencial de ellos es la intencionalidad, los clasifica fundándose en esta, según los diversos modos de referencia intencional. Y distingue tres clases de actos:
Actos psíquicos:
Representaciones (lo que se ha llamado “asunciones”).
Juicios.
Emociones (o fenómenos de interés, amor o volición).
La palabra representación es usada por Brentano en un sentido muy amplio: un pensamiento, una idea o una imagen. A todo lo que es presente a la conciencia llama Brentano representación. Y Brentano formula un antiguo principio escolástico, que encontramos todavía en Spinoza, por ejemplo, y que se conoce con el nombre de “principio de Brentano”: “Todo acto psíquico, o es una representación o está fundado en una representación”. Si yo me alegro de una cosa, mi alegrarme supone una representación de aquello de que me alegro; si quiero algo, de la cosa querida, etc. Hay, por tanto, un primer grado de intencionalidad, que es la referencia simple al objeto representado, y un segundo grado en el que, sobre la base de una representación, tomo posición en un segundo acto intencional. El juicio consiste en admitir o rechazar algo como verdadero. La emoción, el interés, la voluntad o el amor consisten en un moverse hacia algo, o sea, apreciarlo o valorarlo, estimarlo. Hay también una toma de posición, un aprobar o rechazar, pero de índole distinta. De aquí arranca la ética de Brentano, y luego la filosofía de los valores.

LA PERCEPCIÓN.– Brentano hace también en su Psicología una teoría de la percepción. Y encuentra dos modos fundamentales: percepción interna (percepción de los fenómenos psíquicos) y percepción externa (percepción de los fenómenos físicos). La percepción interna es inmediata, evidente e infalible (adecuada); la externa, en cambio, es mediata, no es evidente y está sujeta a error (inadecuada). Por tanto, la percepción interna es criterio seguro de certeza. Esta idea, recogida por Husserl, ha sido corregida por este, que considera que toda percepción externa es inadecuada, pero también parte de la interna (la empírica), y sólo es adecuada la fenomenológica. En definitiva, se trata de no hacer posiciones de existencia; se han de describir simplemente las vivencias, sin tomar posición frente a la existencia de nada externo a ellas, por ejemplo, objetos reales.

3. La ética.

La ética de Brentano está trazada en El origen del conocimiento moral, que es el texto de una conferencia que pronunció en Viena en 1889, con el título: “De la sanción natural de lo justo y lo moral”. Brentano va a aplicar a la ética un punto de vista análogo al de su psicología, que él llama empírico en el sentido que hemos visto.

LA SANCIÓN.– Brentano comienza preguntándose por la sanción natural de lo justo y lo moral. Cuando yo digo de algo que es bueno o malo, tiene que haber un fundamento, alguna sanción, algo que justifique el que sea bueno o malo. Brentano rechaza varias soluciones de filósofos anteriores: el hedonismo, el eudemonismo, la moral kantiana, etc.
Brentano lleva un punto de vista rector: hace corresponder a lo bueno lo verdadero, y a la ética, la lógica. El mandato ético, dice, es muy semejante al mandato lógico. Lo verdadero se admite como verdadero en un juicio: lo bueno se admite como tal en un acto de amor. Lo verdadero es creído, afirmado; lo bueno es amado. A la inversa, lo falso es negado, y lo malo, odiado.

EL CRITERIO MORAL.– ¿Qué me dice que una cosa es buena o mala? ¿El hecho de que yo la ame o la odie? No. En la lógica tampoco depende la verdad de que yo la afirme o la niegue: puedo equivocarme. No es que porque yo ame una cosa sea buena; al revés: porque es buena, la amo. Pero puedo equivocarme: no se debe limitar el error al campo del juicio; cabe el error, un error de otro tipo, en la estimación.
Por lo pronto nos ha trasladado Brentano a la esfera de la objetividad. Lo bueno es el objeto; mi referencia puede ser errónea; mi actitud ante las cosas recibe su sanción de las cosas mismas, no de mí.

EVIDENCIA.– Yo me encuentro amando u odiando algo. Puedo equivocarme. ¿A quién voy a acudir para ver si es bueno o malo? Brentano recurre al paralelismo con la lógica: ¿qué es lo que me da en ella el criterio para saber si yerro o no? Brentano distingue los juicios ciegos de los juicios evidentes. Hay muchas cosas que niego y otras que afirmo y creo firmemente; pero por un juicio más o menos oscuro, fundado en la fe, en la autoridad, en la costumbre, etc. Puedo creerlo con absoluta firmeza, pero esos juicios no tienen en sí mismos el fundamento de su verdad: no lo tienen, o lo tienen fuera de ellos. No tienen en sí mismos justificación de su verdad; y Brentano los llama ciegos.
A diferencia de estos, hay otra clase de juicios que Brentano llama evidentes. Llevan en si mismos una como luz que los hace aparecer como juicios verdaderos. No sólo se creen y se afirman, sino que se ve que son verdaderos, y se ve con plenitud intelectiva que no pueden ser de otra manera. Yo creo que 2 y 2 son 4, pero no porque me lo han dicho, sino porque veo que es así y no puede ser de otro modo. Los juicios evidentes son, pues, los que llevan en sí la razón de su verdad o su falsedad.

EL AMOR JUSTO.– Volvamos al problema ético, en el que se trata de lo bueno y de lo malo. Brentano dice que el que yo tenga amor u odio a una cosa no prueba sin más que sea buena o mala. Es necesario que ese amor o ese odio sean justos. El amor puede ser justo o injusto, adecuado o inadecuado. Puede haber, por otra parte, un amor que tenga en sí la justificación de sí mismo. Cuando yo amo una cosa porque indudablemente es buena, entonces se trata de un amor justo. Si amo una cosa impulsivamente, sin claridad, el amor puede ser justo o injusto. Cuando se ve que la cosa es buena, y por qué, entonces el amor es evidentemente justo. La actitud adecuada ante una cosa buena es amarla, y ante una cosa mala, odiarla. Y cuando una cosa se aprehende como buena o como mala, se la ama o se la odia forzosamente. Otra cosa es la conducta que se siga. Brentano recuerda el verso clásico: Video meliora probo que, deteriora sequor. La moral, por tanto, está fundada objetivamente. Y la estimación, lejos de depender del arbitrio subjetivo, tiene que ajustarse a la bondad o maldad de las cosas, como la creencia a la verdad de ellas. De esta ética de Brentano ha nacido la teoría de los valores, que encierra grandes dificultades internas, pero ha sido una contribución capital a la ordenación objetiva y jerárquica del valor y, por tanto, a la fundamentación de la moral y de las demás disciplinas estimativas.

4. La existencia de Dios.

En el libro póstumo de Brentano Vom Dasein Gottes se incluyen diversas lecciones sobre la existencia de Dios pronunciadas en Würzburg y en Viena, de 1868 a 1891, y un breve tratado de 1915, titulado Gedankengang beim Beweis für das Dasein Gottes. En la primera época, Brentano rechaza la prueba ontológica y afirma cuatro pruebas a posteriori: la teleológica, la del movimiento, la prueba por la contingencia y la prueba psicológica por la naturaleza del alma humana. Brentano prefiere las dos primeras, sobre todo la teleológica, a la cual da una precisión científica desconocida. Pero en el escrito de 1915 se sirve del argumento por la contingencia, de carácter puramente metafísico.
Brentano prueba primero la necesidad del ente, que no puede ser absolutamente contingente; una vez demostrada la existencia de un ente necesario, afirma que nada de lo que cae bajo nuestra experiencia, ni físico ni psíquico, es inmediatamente necesario; por tanto, tiene que haber un ente trascendente inmediatamente necesario (Sobre los problemas de esta prueba véase mi estudio El problema de Dios en la filosofía de nuestro tiempo, en San Anselmo y el insensato (Obras, IV)).

LA SIGNIFICACIÓN DE BRENTANO.– El centro del pensamiento de Brentano es la idea de evidencia. Este es el sentido de su “empirismo”: la visión evidente de las esencias de las cosas. Esta vuelta a la esencia es la vuelta al rigor de la metafísica; la filosofía es en Brentano, una vez más, conquista de esencias, saber metafísico estricto, lo que ha sido siempre que ha sido auténtica la filosofía. Por otra parte, Brentano nos da los elementos capitales de la filosofía presente: la incorporación de toda la tradición filosófica, la intencionalidad, la intuición esencial, la idea de valor. Dilthey nos dará por su parte la historicidad. Con estos elementos se pone en marcha la filosofía de nuestro siglo.

II. LA IDEA DE LA VIDA.

1. Dilthey.

PERSONALIDAD Y ESCRITOS.– Wilhelm Dilthey nació en 1833 y murió en 1911. Desde 1882 fue profesor de la universidad de Berlín, como sucesor de Lotze. En los últimos años de su vida se retiró de la universidad y reunía en su casa un grupo de discípulos íntimos. La influencia de Dilthey ha sido de hecho enorme, pero tardía, poco visible y extraña. Dilthey se dedicó en especial a los estudios históricos, sobre todo de historia de la literatura y de las demás ciencias del espíritu; y también cultivó intensamente la psicología. Tenía una formación de suma amplitud, inspirada de modo inmediato en los idealistas alemanes, concretamente en Schleiermacher, pero que se extendía a los grandes racionalistas, a los medievales –incluso árabes– y a los griegos; su Introducción a las ciencias del espíritu revela el vastísimo material filosófico e histórico que Dilthey manejaba.
Aparentemente, la obra de Dilthey era poco más que eso: psicología e historia del espíritu. Cuantas veces intentó formular su filosofía, movido por requerimientos editoriales concretos, sólo llegó a dar bosquejos insuficientes. Pero la obra de Dilthey llevaba dentro de sí la intuición vacilante, de expresión frustrada siempre, de una nueva idea: la idea de la vida, una de las dos raíces capitales de la filosofía actual se encuentra en Dilthey –y la otra está en Brentano–; pero la filosofía diltheyana sólo puede entenderse como tal, en su verdad, desde esta filosofía de hoy, ya madura. Esta es la razón de la esencial vaguedad del pensamiento y del estilo de Dilthey, y de su influencia difusa y apenas visible.
La mayor parte de las obras de Dilthey son ensayos o apuntes que se han publicado parcialmente después de su muerte. Su libro principal y casi único es la Einleitung in die Geisteswissenschaften (Introducción a las ciencias del espíritu), del que sólo escribió el tomo primero. También escribió una serie de estudios agrupados bajo el título: Weltanschuung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation (Concepción del mundo y análisis del hombre desde el Renacimiento y la Reforma); otra serie titulada: Die geistige Welt: Einleitung in die Philosophie des Lebens (El mundo espiritual: introducción a la filosofía de la vida), en la cual se encuentran las Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie (Ideas sobre una psicología descriptiva y analítica) y Das Wesen der Philosophie (La esencia de la filosofía); entre los escritos de su última época se encuentra la Weltanschauunsgslehre (Teoría de las concepciones del mundo). También escribió el libro titulado Das Erlebnis und die Dichtung (Vivencia y poesía).

EL PUNTO DE VISTA DE DILTHEY.– A la generación anterior a Dilthey pertenecen Taine, Renan, Wundt, Lange, Spencer; nuestra impresión, sin embargo, es de que estos son aún más antiguos. Es la promoción positivista que empieza a sentirse incómoda y reacciona contra el positivismo; pero en rigor sólo Dilthey lo consigue –y no del todo–. Auguste Comte (nacido en 1798) era tres generaciones anterior: Dilthey –de la generación de Brentano, Nietzsche y William James– no recoge ya su influencia directa, sino su vigencia. La dependencia polémica respecto del positivismo condiciona la obra de Dilthey y la de los neokantianos.
De la filosofía de Comte recibe Dilthey dos ideas muy importantes, sobre las cuales ha de reobrar de un modo original y distinto; una, que toda la filosofía anterior ha sido parcial, no ha tomado la realidad íntegra tal cual es; la otra, que la metafísica es imposible, y sólo queda lugar para las ciencias positivas. Dilthey intentará fundar la filosofía “en la experiencia total, plena, sin mutilaciones, por tanto, en la realidad entera y completa”; y por otra parte superar la metafísica según la entiende, a saber, como “absolutismo del intelecto”: esto último es el tributo que paga a su época.
En rigor, Dilthey no hizo un sistema, ni una teoría de la vida, ni siquiera una doctrina histórica; hizo menos y más: tomar contacto inmediato con la realidad de la vida y, por tanto, de la historia. “Todos los hombres –he escrito en otro lugar (Biografía de la Filosofía, VI, 37. [Obras, II.]), a propósito de Dilthey– viven en la historia, pero muchos no lo saben. Otros saben que su tiempo será histórico, pero no lo viven como tal. Dilthey nos trajo el historismo, que es desde luego una doctrina, pero antes un modo de ser: la conciencia histórica, tratando de quitarle al término conciencia su matiz intelectualista y doctrinal. Hoy, plenamente sumergidos en este historismo, nos cuesta trabajo darnos cuenta de la novedad de ese descubrimiento. Tenemos conciencia de estar en un tiempo determinado, destinado a pasar como los demás, a ser superado por otro. Tenemos capacidad de transmigrar a otras épocas, y vivimos desde luego en un mundo constituido directamente por la temporalidad. Ante una cosa cualquiera, necesitamos su fecha, su inserción en la historia, y sin ella no la entendemos. Todo se nos da incluso en una circunstancia histórica; nuestra visión de una ciudad, por ejemplo, no es la inmediata de lo presente, sino que nos aparece como una acumulación de estratos temporales, como un “resultado” histórico, en el que el pasado pervive y que a su vez está cargado de futuro. Para Dilthey, esto tiene una relación estrecha con el escepticismo que provoca el antagonismo de las ideas y los sistemas. La actitud de espíritu en que nosotros vivimos excluye todo lo definitivo; no creemos zanjar para siempre ninguna cuestión, sino decir sobre ella la palabra que nos corresponde en nuestro tiempo, y que está destinada a ser superada o corregida por el tiempo futuro. La visión de la historia en Dilthey es “un inmenso campo de ruinas”. Recuérdese que no siempre ha acontecido así. Ha habido largas épocas en que el hombre contempla muchas cosas aparte del tiempo, como dotadas de cierta validez intemporal: es el caso de todos los clasicismos. Pero en las edades menos serenas y seguras, y principalmente en las que significan una ruptura con las normas anteriores, se afirmaba el presente como lo nuevo y al mismo tiempo como lo válido, sin más restricción. Frente a la historia como repertorio de errores aparecía el presente como su rectificación y eliminación. Ahora se siente la caducidad peculiar de lo histórico, pero al mismo tiempo la inclusión en esta historia del momento en que se vive. A cada nombre humano tenemos que agregarle, para entenderlo, las dos fechas que limitan su vida, y anticipamos ya en nosotros mismos la segunda aún incierta, sustituida por una interrogante. Nunca como ahora ha vivido el hombre su vida como la efectiva realidad de los días contados. Y eso es la historia... En nuestro tiempo esto adquiere caracteres de una radicalidad desconocida... porque nuestro tiempo descubre que el que cambia es el hombre mismo. No sólo el hombre está en la historia, ni sólo tiene historia, sino que es historia; la historicidad afecta al mismo ser del hombre”. Este es el punto de vista diltheyano.

LA VIDA HUMANA.– Dilthey descubre la vida en su dimensión histórica. De los diferentes modos en que el siglo XIX llega a tocar esa realidad que es el vivir, el más fecundo ha sido el diltheyano. La vida es en su propia sustancia histórica; la historia es la vida misma, desde el punto de vista de la totalidad de la humanidad. Esa realidad vital no es un “mundo” de cosas y personas; es un complejo (Zusammenhang, la palabra que repite constantemente Dilthey) de relaciones vitales. Cada “cosa” no es más que un ingrediente de nuestra vida, y en ella adquiere su sentido. “El amigo es para él una fuerza que eleva su propia existencia; cada miembro de la familia tiene un puesto determinado en su vida, y todo lo que lo rodea es entendido por él como vida y espíritu que se ha objetivado allí. El banco delante de la puerta, la casa y el jardín tiene en esta objetividad su esencia y su sentido. Así crea la vida desde cada individuo su propio mundo” (Teoría de las concepciones del mundo, p. 62).
El mundo es siempre correlato del mismo, y este no existe sin el otro término, sin el mundo. Ahora bien, esta vida se presenta como un enigma que pide comprensión; la muerte, sobre todo) plantea esta exigencia, porque es lo incomprensible. Pero la vida sólo puede entenderse desde sí misma; el conocimiento no puede retroceder por detrás de la vida. Por esta razón, frente a la explicación causal, método de las ciencias de la naturaleza, va a hacer Dilthey de la comprensión descriptiva el método de las ciencias del espíritu, del conocimiento de la vida. Y como la comprensión de la vida ajena, sobre todo la pretérita, requiere una interpretación, el método diltheyano es la hermenéutica. De ahí la psicología “descriptiva y analítica” que postula, en oposición a la explicativa de los psicólogos experimentales, que tratan la vida humana como naturaleza.
La estructura de la vida humana es una totalidad unitaria, determinada por la mismidad de la persona. Todo estado psíquico es un proceso, pero la vida misma no lo es, sino una continuidad permanente dentro de la cual se dan los procesos que pasan, “del mismo modo –dice Dilthey– que un viajero que avanza ágilmente ve desaparecer detrás de él objetos que un momento antes estaban delante de él y junto a él, mientras se conserva siempre la totalidad del paisaje”. Es decir, la realidad primaria es la unidad del vivir, dentro de la cual se dan, por una parte, las “cosas”, y por otra los “procesos” psíquicos. Y esa conexión fundamental que es la vida tiene un carácter finalista.
La vida humana es una unidad originaria y trascendente: no es un compuesto de elementos, sino que desde su realidad unitaria se diferencian las funciones psíquicas, pero permanecen unidas a ella en su conexión. Este hecho –dice Dilthey–, cuya expresión en el grado más alto es la unidad de la conciencia y la unidad de la persona, distingue totalmente la vida psíquica del mundo corporal entero. Dilthey rechaza, por tanto, todo atomismo psíquico. Por otra parte esa unidad se da dentro de un medio. La unidad vital está en acción recíproca con el mundo exterior.
La vida consiste en que la unidad vital reacciona sobre los estímulos, los modifica o se adapta a sus condiciones, mediante la actividad voluntaria. Por último, no se pasa de unos miembros a otros de la vida psíquica por mera causalidad en el sentido de la naturaleza externa; en las representaciones no hay razón suficiente para que se conviertan en procesos, ni en estos para que se transformen en procesos volitivos. Se podría imaginar, dice Dilthey, un ente, mero sujeto de representaciones, que en medio del tumulto de una batalla fuera espectador indiferente y abúlico de su propia destrucción, o que ese mismo ente acompañara la lucha en torno suyo con sentimientos de temor y espanto, sin que, no obstante, de esos sentimientos procediesen movimientos de defensa. La conexión que se da entre los elementos de la vida psíquica es de índole peculiar y superior, procedente de esa totalidad primaria que es la vida humana.
El análisis de la vida humana en Dilthey, insuficiente, pero de extraordinaria genialidad, es hoy punto de partida de la metafísica, y es forzoso recurrir siempre a él.

LA FILOSOFÍA.– “Qué sea filosofía es una cuestión que no puede contestarse según el gusto de cada cual, sino que su función tiene que ser empíricamente descubierta en la historia. Esta historia, claro es, tendrá que ser entendida partiendo de la vitalidad espiritual de que nosotros mismos partimos, y en que vivimos filosofía”. Estas son las dos ideas rectoras de Dilthey: la esencia de la filosofía sólo puede descubrirse en la realidad histórica de lo que efectivamente ha sido, y la historia sólo es comprensible desde la vida en que se está. Por esto, Dilthey tiene que hacer una interpretación de la historia entera, para determinar el ser de la filosofía. Las dos notas capitales que son comunes a toda filosofía son la universalidad y la autonomía o pretensión de validez universal: todas las demás notas son privativas de alguna filosofía.
Dilthey rectifica la idea del pensar productivo, grata a los idealistas alemanes. La filosofía, dice Dilthey, analiza, pero no produce; no crea nada; sólo puede mostrar lo que existe. Es decir, renueva en forma más verdadera y radical la exigencia positivista de atenerse a las cosas, de no sustituirlas por construcciones; esta actitud será compartida por la fenomenología. La filosofía es la ciencia de lo real; se entiende, de todo lo real, sin mutilaciones.
Pero Dilthey está muy lejos de un absolutismo intelectual. La inteligencia no es algo aislado y aparte, sino una función vital, y sólo tiene su sentido dentro de la totalidad que es la vida humana; hay que “derivar” el saber de la vida. Pero, en segundo término, el saber no agota lo real: “La realidad misma no puede ser en última instancia explicada lógicamente, sino sólo entendida. En toda realidad que se nos da como tal hay por su naturaleza algo inefable, incognoscible”. Lo que nos es proporcionado, agrega, es irracional.
La fundamentación de la filosofía sistemática es para Dilthey autognosis, percatación de sí mismo (Selbstbesinnung). Desde la autognosis se progresa hacia la hermenéutica, es decir, el conocimiento de la vida ajena, la interpretación comprensiva de otras vidas, y así de la historia. Por último, de ahí se va al conocimiento de la naturaleza. La filosofía va de lo más próximo –nosotros mismos– a lo más lejano. Aunque los sistemas absolutos no son posibles –cada uno tiene su verdad parcial que, al menos en principio, no excluye la de los demás, parcial también–, el hombre los piensa y quedan como un hecho constitutivo de la conciencia humana. Todo hombre tiene una Weltanschauung, una idea o concepción del mundo, cuya última raíz no es intelectual, sino la vida misma. Estas ideas del mundo, que la filosofía empieza por estudiar históricamente, pueden reducirse a tipos para conocer los modos posibles de representar el universo. Así, Ortega (Guillermo Dilthey y la idea de la vida) resume de este modo los cuatro temas de la filosofía de Dilthey: 1.º Historia de la evolución filosófica como propedéutica. 2.º Teoría del saber. 3.º Enciclopedia de las ciencias. 4.º Teoría de las Ideas del mundo.
Dilthey postula una Crítica de la razón histórica –es lo que pretende ser su Introducción a las ciencias del espíritu–. Aspira a realizar para “la otra mitad del globus intellectualis” lo que Kant hizo para el conocimiento de la naturaleza. Esa es la gran idea de Dilthey: frente al irracionalismo a que llegan en el siglo XIX los que tienen conciencia del fracaso de la “razón pura” cuando quieren pensar la vida y la historia, Dilthey reclama una nueva forma de razón, más amplia, que no excluye lo histórico. Pero en rigor solo intenta aplicar la razón a la historia; se entiende, la misma razón; por eso acaba por considerar suprahistóricas las ideas del mundo, y en esa medida no sabe dar razón de ellas. El término razón histórica no tiene –ni puede tener– en Dilthey el alcance que, como veremos, alcanza en la filosofía de Ortega.

EL SENTIDO DE LA FILOSOFÍA DILTHEYANA.– Hemos visto cómo aparecen indisolublemente ligadas en el pensamiento de Dilthey dos disciplinas: la psicología y la historia. Por una parte, análisis de lo humano, especialmente mediante la autognosis: filosofía como ciencia del espíritu. Por otra, esa realidad humana es historia, es la vida humana; ese análisis es filosofía de la vida; por tanto, en la medida en que esa vida es ajena y pretérita, interpretación histórica, hermenéutica. Su modo de conocimiento no es la explicación causal, sino la comprensión (Verständnis), y su teoría constituirá una verdadera crítica de la razón histórica.
Tenemos ya aquí toda una serie de los ingredientes de la filosofía de nuestro tiempo; pero habrán de completarse aún. En primer lugar, con una nueva interpretación del tiempo vital, en Bergson; en segundo lugar, después de haberse vuelto a enlazar la filosofía europea con su tradición metafísica y sistemática, la renovación, por obra de Brentano, de la idea de intencionalidad determinará la maduración en Husserl de un método nuevo: la fenomenología. Con esto tendremos ya los elementos de que ha partido la filosofía que se está haciendo hoy: en Alemania, la filosofía existencial, sobre todo de Heidegger; en España, la metafísica de la razón vital, de Ortega, por lo demás bien distinta en su sentido y en sus tendencias más profundas; y las doctrinas que proceden de una o de otra o de ambas.

2. Simmel.

VIDA Y ESCRITOS.– Georg Simmel, nacido en 1858 y muerto en 1918, es casi exactamente coetáneo de Bergson y Husserl. Fue profesor de las Universidades de Estrasburgo y Berlín, y cultivó especialmente los temas que tienen relación con la sociología y la historia. A pesar de esenciales deficiencias, la Sociología de Simmel es uno de los intentos más agudos de fundamentación de esta disciplina. Simmel –una de las más importantes figuras de la filosofía a comienzos de este siglo– intentó en sus escritos una táctica de aproximación a la inmediatez de los objetos y los problemas; de ahí el principal atractivo de sus obras y a la vez su fecundidad.
Sus escritos más importantes son: Kant (un curso de lecciones), Schopenhauer und Nietzsche, Philosophie des Geldes (Filosofía del dinero), Die Probleme der Geschichtsphilosophie (Los problemas de la filosofía de la historia), Grundprobleme der Philosophie (Problemas fundamentales de la filosofía), Lebensanschauung (Intuición de la vida). También su importante Soziologie y multitud de perspicaces ensayos sobre Cultura femenina, Filosofía de la coquetería, Filosofía de la moda, etc.

LA VIDA COMO TRASCENDENCIA.– Lo más profundo del pensamiento de Simmel es su concepción de la vida, tal como se expone, sobre todo, en el primer capítulo de su Lebensanschauung. La posición del hombre en el mundo –dice Simmel– está definida porque en todo instante se encuentra entre dos límites. Siempre en todas partes tenemos límites, y por ello somos también límites. Hay siempre un más y un menos, un más acá y un más allá de nuestro aquí y ahora y así; nuestra vida aparece definida por dos valores que entran en frecuente conflicto: riqueza y determinación.
Pero lo interesante es que, si bien el limite general es necesario para nuestra vida, todo límite particular determinado puede ser trascendido y rebasado. Nuestras acciones se asemejan a las del jugador de ajedrez en que este necesita saber con cierta probabilidad las consecuencias de su jugada; pero el juego sería imposible si esta previsión se extendiera indefinidamente. Los limites de la vida humana pueden ser desplazados; por esto dice Simmel en forma paradójica: “tenemos en todos sentidos un límite y no tenemos en ningún sentido un límite”. Cada acto vital implica la limitación y la superación del límite. El espíritu se rebasa a sí mismo, trasciende a sí mismo, y por eso aparece como lo absolutamente viviente. En este sentido se ha podido decir que el hombre es algo que debe ser superado; es el ente limitado que no tiene ningún límite.

EL TIEMPO.– Para lograr un concepto de la vida, Simmel parte de una reflexión sobre el tiempo. La actualidad es un momento inextenso; no es tiempo, como el punto no es espacio. No es más que la coincidencia del pasado y el futuro, que son, ellos sí, magnitudes temporales, es decir, tiempo. Pero el pasado ya no es, el futuro no es todavía; la realidad sólo se da en el presente, y por ello la realidad no es nada temporal. El tiempo no existe en la realidad, y la realidad no es tiempo.’ Y, a pesar de todo, la vida vivida subjetivamente se siente como algo real en una extensión temporal. El uso del lenguaje no entiende por actualidad o presente un mero punto, sino una porción de pasado y otra de futuro juntas, con límites que varían según se hable del presente personal, político o histórico.
La vida aparece referida al futuro. Esto se puede entender en un sentido bastante trivial: el hombre se propone siempre un fin futuro; pero ese fin es un punto inmóvil, separado del presente, y lo característico de la penetración vital (Hineinleben) de la voluntad actual en el futuro es que el presente de la vida consiste en que esta trasciende el presente. No es real un umbral entre el ahora y el futuro. El futuro no es una tierra nunca hollada, separada del presente por una frontera, sino que nosotros vivimos en una comarca fronteriza, que pertenece tanto al futuro como al presente. La vida es realmente pasado y futuro. “Sólo para la vida –agrega Simmel– es real el tiempo”. “El tiempo es la forma de conciencia de aquello que es la vida misma en su inmediata concreción que no se puede enunciar, sino sólo vivir; es la vida, prescindiendo de sus contenidos”.

LA ESENCIA DE LA VIDA.– La vida actual trasciende a aquello que no es su actualidad; pero de tal modo, que ese trascender constituye, sin embargo, su actualidad. Esta es la esencia de la vida. Llamamos vida a un modo de existencia que no reduce su realidad al momento presente, no relega a lo irreal el pasado y el futuro, sino que su continuidad peculiar se mantiene realmente allende esa separación; es decir, su pasado existe realmente penetrando en el presente, y el presente existe realmente dilatándose en el futuro.
Ahora bien, esa vida sólo se da en individuos; y este es un agudo problema: la vida es a la vez continuidad ilimitada y un yo determinado por sus límites. La trascendencia de la vida es inmanente a ella; el rebasar de sí mismo es el fenómeno primario de la vida; en esto consiste, según la frase de Simmel, lo absoluto de nuestra relatividad. La antinomia capital, por tanto, es la que existe entre la forma y la continuidad; la forma es la individualidad, y la vida es en todas partes individual.
Simmel pone en relación su concepto de la vida con la doctrina de la voluntad de vivir, de Schopenhauer, y la de la voluntad de poder, de Nietzsche; pero advierte que lo decisivo es la unidad de ambos momentos. La vida tiene dos definiciones que se completan recíprocamente: es más vida y es más que vida. Este más no es un añadido accidental. Vida es aquel movimiento que en todo instante arrastra hacia sí o atrae algo para convertirlo en su vida. La vida sólo puede existir porque es más vida. La muerte, que según Simmel reside de antemano en la vida, es también un trascender de esta sobre sí misma. La generación y la muerte trascienden la vida, hacia arriba y hacia abajo. La vida necesita la forma, y a la vez necesita más que la forma.
Pero la vida, además, trasciende de sus propios contenidos, especialmente en la actitud creadora. No sólo es más vida, sino que es más que vida. La vida sólo es el constante trascender del sujeto a lo que le es ajeno o la producción de lo que le es ajeno. Con ello no se subjetiviza ese ser ajeno, sino que permanece en su independencia, en su “ser más que vida”; la absolutividad de ese otro, de ese más es la fórmula y la condición de la vida. El dualismo es la forma en que existe la unidad de la vida. Por esto puede decir Simmel, en una última y aguda paradoja, que la vida encuentra su esencia y su proceso en ser más vida y más que vida; es decir, que su positivo es como tal ya su comparativo.
Estas ideas de la madurez de Simmel (su Lebensanschauung es del año mismo de su muerte, 1918) significan un paso genial en el camino de la comprensión de la realidad de la vida humana.

3. Bergson.

PERSONALIDAD.– Con Bergson nos salimos ya del siglo XIX para entrar en el XX. Sus raíces y la primera etapa de su formación están en la pasada centuria; pero tanto su vida como el sentido último de su filosofía pertenecen ya a nuestra época o, por mejor decir, son un típico momento de transición, como el resto de la filosofía de ese tiempo: un paso más en el camino de la superación del positivismo para volver a la nueva metafísica.
Henri Bergson nació en París en 1859, y murió en los primeros días del mes de enero en 1941. Fue profesor de filosofía en el Liceo de Angers. en el de Clermont-Ferrand, en la Universidad de esta ciudad, en el Collége Rollin y en el Lycée Henri IV, de París; en la Escuela Normal Superior, y desde 1919, era profesor del Collége de France, la más alta institución francesa. En los últimos años, la ancianidad lo obligó a una vida retirada.
Sus obras más importantes son: su tesis doctoral Essai sur les données inmédiates de la conscience, Matière et mémoire, Le rire, Durée et simultanéité, L’évolution créatrice; dos colecciones de ensayos y conferencias: L’énergie spirituelle y La pensée et le mouvant (donde se encuentra la Introduction á la métaphysique), y su último libro, Les deux sources de la morale et de la religion, donde se inicia su ya creciente aproximación al catolicismo.

EL ESPACIO Y EL TIEMPO.– Es usual, y así lo vimos en Kant, poner como términos comparables y paralelos el espacio y el tiempo. Bergson reacciona enérgicamente contra esto, y los opone. El espacio es un conjunto de puntos, de cualquiera de los cuales se puede pasar a otro cualquiera; el tiempo, en cambio, es irreversible, tiene una dirección, y cada momento de él es insustituible, irreemplazable, una verdadera creación, que no se puede repetir y a la que no se puede volver. Pero este tiempo bergsoniano no es el del reloj, el tiempo espacializado, que se puede contar y que se representa en una longitud, sino el tiempo vivo, tal como se presenta en su realidad inmediata a la conciencia: lo que se llama duración real, la durée réelle. El espacio y el tiempo son entre sí como la materia y la memoria, como el cuerpo y el alma, responden a dos modos mentales del hombre, que son radicalmente distintos, y aun opuestos en cierto sentido: el pensamiento y la intuición.

LA INTELIGENCIA Y LA INTUICIÓN.– El pensamiento conceptual, que se llama en sentido estricto inteligencia, es el método del conocimiento científico, que se mueve entre cosas y tiende a la espacialización. La ciencia, en general, busca la medida; y la operación de medir, o se hace directamente por la comparación de longitudes (el metro y el camino que se mide), o mediante el intento de reducir las otras magnitudes a longitud u otra forma espacial, por ejemplo, angular, que se puede reducir a su vez a longitud (el reloj, el manómetro, el dinamómetro, el termómetro, que miden diversas magnitudes no espaciales en sí mismas por comparación con el desplazamiento de una aguja o la dilatación longitudinal de una columna de mercurio). El pensamiento, que está dirigido a la ciencia –o a la vida práctica, al manejo de las cosas–, procede por medio de la lógica, de la observación y de los conceptos. Y tiende a encontrar conceptos rígidos, que la inteligencia maneja fácilmente. Tiende a solidificarlo todo. Además, el pensamiento busca las semejanzas, lo que hay de común en varios individuos; es generalizador. La inteligencia es la esfera de lo inerte, de lo quieto –y, por tanto, discontinuo–, de lo material.
Estas condiciones son distintas de las que se requieren para la aprehensión de la realidad viviente. Concretamente, el tiempo vivo, la duración, este tiempo que tengo que esperar para que se disuelva el azúcar que he puesto en un vaso, escapa al pensamiento. El movimiento real, tal como se ve desde dentro, cuando muevo el brazo, queda descompuesto por la inteligencia en una serie de reposos que no son el movimiento. El mover un brazo es algo uno, continuo, vivo. El pensamiento lo esquematiza, lo fija en concepto y lo para; le quita, justamente, la movilidad. Solo la intuición es capaz de aprehender la duración real, el movimiento en su inmediatez verdadera, la vida, en suma. La intuición es capaz de captar la movilidad, de penetrar en el proceso mismo del moverse y en el tiempo vivo, antes de petrificarlo en conceptos. La inteligencia tiene su aplicación en la materia, y por eso en la ciencia, y la intuición se adapta, en cambio a la vida. Bergson pone esa facultad en relación con el instinto, esa maravillosa adaptación no conceptual del animal a los problemas vitales.
La ciencia y la filosofía, que están pensadas desde lo espacial, no han conocido apenas –dice Bergson– la intuición; han operado siempre con las categorías del pensamiento conceptual, que no sirve para aprehender la vida y el tiempo real. Por esto el hombre encuentra una gran dificultad para pensar estas realidades; le faltan los instrumentos adecuados, y más aún el hábito de servirse de ellos. La filosofía de Henri Bergson se acerca a la realidad de la vida con una actitud distinta de la usual, instalándose en la propia movilidad, en el proceso no ya realizado y cumplido, sino en su mismo realizarse. La intuición intenta captar la vida desde dentro de ella, no matándola previamente para reducirla a un esquema conceptual espacializado.

EL “ÉLAN VITAL”.– La realidad de la vida es algo dinámico, un impulso vital o élan vital. Este impulso determina una evolución en el tiempo. Y esta evolución es creadora, porque la realidad se va haciendo en una continuidad viva, no se compone de elementos dados, y sólo después de consumada puede intentar el pensamiento, componerla con elementos inmóviles y dados, como si se quiere recomponer un movimiento con una serie de estados de reposo. Esto pone a Bergson en contacto con la filosofía de la vida, que tiene en él uno de sus más claros y fecundos antecedentes. Pero hay que hacer observar que Bergson entiende la vida más en un sentido biológico que en un sentido biográfico e histórico, con lo cual no toca la peculiaridad más esencial de la vida humana. El pensamiento de Bergson necesita completarse en este sentido para alcanzar plena eficacia. Y, por otra parte, es también menester superar el carácter de irracionalidad que amenaza toda intuición. La filosofía es saber riguroso y, por tanto, concepto y razón. Esta razón tendrá que pensar el nuevo objeto que es la vida, en toda su fluidez y movilidad, y será distinta de la razón científica y matemática; pero siempre deberá ser razón. Esto lo ha visto con plena claridad Ortega, y por eso cuida de hablar siempre de una razón vital.

4. Blondel.

Maurice Blondel (1861-1949) es, después de Bergson, la figura más original e interesante de la filosofía francesa contemporánea. Blondel, discípulo de Ollé-Laprune, al que dedicó un estudio, representa dentro del pensamiento católico una modalidad que se ha llamado “pragmatista” –en sentido bien distinto del pragmatismo inglés y americano– o “activista”, o mejor filosofía de la acción. Su obra capital es un libro ya antiguo, de 1893: su tesis doctoral, titulada L’Action. Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique. Después de largos años en que su actividad de escritor se redujo a colaboraciones en revistas filosóficas, Blondel publicó tres obras de gran extensión: La pensée, L’Etre et les étres y una refundición total, en dos volúmenes, de su vieja tesis L’Action; además algunos estudios sobre apologética y sobre el espíritu cristiano en sus relaciones con la filosofía.
El punto de partida de Blondel es la pregunta de si la vida humana tiene sentido y el hombre tiene un destino. Yo actúo sin saber qué es la acción, sin haber deseado vivir, sin saber quién soy ni si soy. Y, según se nos dice, no puedo, a ningún precio, conquistar la nada, sino que estoy condenado a la vida, a la muerte, a la eternidad, sin haberlo sabido ni querido. Ahora bien, este problema, inevitable, es inevitablemente resuelto por el hombre, bien o mal, con sus acciones. La acción es la verdadera solución efectiva que da el hombre al problema de su vida; por eso se impone su estudio ante todo.
La acción es el hecho más general y más constante de mi vida: más que un hecho, dice Blondel, es una necesidad, pues hasta el suicidio es un acto. Sólo se hace cualquier cosa cerrándose las demás vías y empobreciéndose de todo lo que se hubiera podido saber o conseguir. Cada determinación amputa una infinidad de actos posibles. Y no cabe detenerse y suspender la acción, ni esperar. Si no actúo yo algo actúa en mí o fuera de mí, casi siempre contra mí. La paz –dice Blondel– es una derrota; la acción no tolera otro aplazamiento que la muerte. Por esto no me puedo conducir por mis ideas, porque el análisis completo no es posible a una inteligencia finita, y la práctica no tolera retrasos: no puedo diferir la acción hasta llegar a la evidencia, y toda evidencia es parcial. Además, mis decisiones suelen ir más allá de mis pensamientos, y mis actos más allá de mis intenciones.
Hay que constituir, por tanto, una ciencia de la acción, integral porque todo modo de pensar y vivir deliberadamente implica una solución completa del problema de la existencia. Blondel, que se remite desde luego al problema religioso, se opone al intelectualismo y al fideísmo, no en nombre del sentimiento, sino de la acción. De ahí su crítica del escolasticismo. Los entes son sobre todo lo que hacen. La filosofía tiene que “impedir al pensamiento idolatrarse, mostrar la insuficiencia y la subordinación normal de la especulación, iluminar las exigencias y los senderos de la acción, preparar y justificar las vías de la fe”. No podemos entrar aquí en el detalle de esta filosofía, del profundo y difícil pensamiento blondeliano; baste señalar el punto de vista en que considera Blondel el problema de la vida.

5. Unamuno.

VIDA Y ESCRITOS.– Miguel de Unamuno, nacido en Bilbao en 1864 y muerto en Salamanca en 1936, es uno de los pensadores españoles más importantes. No se lo puede considerar como un filósofo en sentido estricto; y, sin embargo, es extremado el interés que tiene para la filosofía. Su obra y su propia figura personal constituyen, en rigor, un problema filosófico. Sus escritos son copiosos y de muy diversos géneros: poesía, novela, teatro, ensayos ideológicos. Desde el punto de vista de la filosofía, sus obras más importantes son: los siete volúmenes de sus Ensayos, la Vida de Don Quijote y Sancho, Del sentimiento trágico de la vida –su libro más considerable–, La agonía del cristianismo y, sobre todo, algunas de sus novelas: Paz en la guerra, Niebla, Abel Sánchez, La tía Tula, San Manuel Bueno, mártir, y su relato poético Teresa.

EL PROBLEMA.– Unamuno, que siente vivamente el problematismo filosófico, centra su actividad intelectual y literaria íntegra en lo que llama la única cuestión: la inmortalidad personal del hombre concreto, que vive y muere y no quiere morir del todo. En un momento histórico en que la ciencia vigente no roza siquiera esta cuestión, Unamuno hace de ella, exasperadamente, el eje de su vida entera. Su fe religiosa, deficiente y penetrada de dudas –agónica, según su expresión–, no le satisface. Se ve obligado, pues, a plantear el problema de la inmortalidad, que suscita, por supuesto, el de la muerte y naturalmente retrotrae al de la vida y la persona. Pero Unamuno, en lugar de escribir, como sería de esperar, estudios filosóficos, compone ensayos escasamente científicos, poemas y, sobre todo, novelas, ¿Cuál es la razón de esta extraña producción literaria?

EL MÉTODO.– Unamuno, por razones históricas, por su pertenencia a una determinada generación, está inmerso en el irracionalismo que he señalado ya reiteradamente. Como Kierkegaard, como William James, como Bergson, cree que la razón no sirve para conocer la vida; que al intentar aprehenderla en conceptos fijos y rígidos la despoja de su fluidez temporal, la mata. Por supuesto, estos pensadores hablan de la razón pura, de la razón físico-matemática. Esta convicción hace que Unamuno se desentienda de la razón para volverse a la imaginación, que es, dice, “la facultad más sustancial’. Ya que no se puede apresar racionalmente la realidad vital, va a intentarlo imaginativamente, viviéndola y previviendo la muerte en el relato. Al darse cuenta de que la vida humana es algo temporal y que se hace, algo que se cuenta o se narra, historia, en suma, Unamuno usa la novela –una forma original de novela, que puede llamarse existencial o, mejor todavía, personal– como método de conocimiento. Esta novela constituye un ensayo fecundísimo de aprehensión inmediata de la realidad humana, insuficiente, desde luego, pero sobre la cual podría operar una metafísica rigurosa. que no se encuentra en Unamuno.
A pesar de su dispersión y de que su obra no alcanza plenitud filosófica, Unamuno ha sido un genial adivinador y anticipador de muchos descubrimientos importantes acerca de esa realidad que es la vida humana, y sus hallazgos rebasan con frecuencia, aunque en forma inmatura, lo que la filosofía ha logrado investigar hasta hoy. Unamuno es un efectivo precursor, con personalidad propia, de la metafísica de la existencia o de la vida. Esto justifica su inclusión en la historia de la filosofía, condicionada en última instancia por la fecundidad que logren sus adivinaciones, en cuyo detalle no se puede entrar aquí (Véase mi libro Miguel de Unamuno (1943), donde se estudia en su integridad el problema filosófico que Unamuno plantea y su aportación la filosofía actual. Véase también La Escuela de Madrid. (Obras, V.)).

(Continuará)